К концу эллинистического периода большое значение приобрел культ обожествленного царя, что отразилось и в царской титулатуре — в это время стали обычными такие эпитеты, как Сотер или Эпифан. Вера в старых городских богов была подорвана, их место занял царь — божественный «спаситель» (sotir). Обожествление правящих особ стало теперь не только выражением почестей или символом верховной власти царя над гражданами полиса, но и признанием его в качестве бога данного города, как и державы в целом. Обожествленные цари занимали в пантеоне место рядом с другими богами, хотя культ царя имел и некоторые особенности, поскольку он был непосредственным предшественником новых религий, связанных с верой в приход «спасителя», божьего помазанника.

Сходную эволюцию религиозных представлений пережили и эллины, жившие в селевкидское время на территории Ирана. И здесь, как и на западе, слепая Судьба — Тюхе («Фортуна») приобрела характер всемогущего божества; получили распространение также верования, связанные с демонами, некоторые из этих представлений разделялись и местными народами. В начальный период эллинизма восточные и греческая культуры развиваются самостоятельно; для позднего эллинизма характерна синкретичность, наложившая отпечаток не только на религию, но и на литературу этого периода — достаточно упомянуть такие произведения, как роман об Александре (известный в нескольких версиях) или книгу Еноха. Модным становится аллегорическое или даже мистическое толкование древних текстов; Беросс Вавилонский, пытаясь сделать историю своей страны доступной для греков, дает нам пример такой интерпретации старых мифов. Прорицания, сочинения по магии и астрологии возникают в большом количестве, и богословие начинает теснить философию. Если раньше философы интересовались более всего наукой и космогонией, то в I в. до н. э. их занимает судьба души и отношение человека к богам. Возросший интерес к магии и символике чисел особенно ясно проявился у неопифагорийцев, для которых числа стали средством определения человеческих судеб. Для позднеэллинистического периода характерны настроения пессимизма, вызванные не только упадком классических форм греческого общества, но и банкротством греческого рационализма и некогда могущественных древневосточных религий. Растерявшиеся в хаосе событий люди в отчаянии возлагали надежды на приход божьего посланника, спасителя, который положит конец всем бедам. Такой спаситель рисовался как существо неземное, стоящее над разумом и законом. Существовало много культов спасителя — «сотера», соперничавших между собой; победителем в конечном счете оказалось христианство.

Эти изменения затронули не только греков, но и народы Востока. Поиски новых форм религии и религиозного сознания отразились в клинописных памятниках селевкидской Вавилонии; для других областей державы Селевкидов письменные свидетельства, к сожалению, отсутствуют. Для Ирана к этому периоду следует отнести «Видевдат», одну из книг Авесты. Точная датировка «Видевдата» невозможна, однако названия единиц измерения, представленные в этой книге, связаны с греко-римской системой мер 25. История сложения текстов Авесты остается во многом неясной, можно лишь предполагать, что в селевкидское и раннепарфянское время еще не существовало письменного канона Авесты; в зороастрийских общинах редактированию подвергались лишь отдельные Яшты, анализ их позволяет обнаружить дух синкретизма, характерный для этого периода.

В эллинистическое время возникли предпосылки для сложения митраизма, который получил большое распространение позднее, в Римской империи. Почитание Митры, одного из богов арийского пантеона, пришло на Запад в конечном счете из Ирана, хотя на территории плато до сих пор не обнаружено ни одного храма Митры и вряд ли есть основания надеяться, что такие храмы здесь будут найдены. Последние исследования показали, что западный митраизм связан более с «дэвовским» культом Митры, распространенным в Месопотамии и Малой Азии, а не с зороастрийским Митрой Ирана 26. В западных культах Митра выступает как бог-спаситель, характерный для эпохи сотерологических религий. Отголоски культов Митры-спасителя могли доходить и до Ирана, однако у нас нет об этом ясных свидетельств, и вряд ли эти верования оказали сколько-нибудь значительное влияние на религиозную жизнь Ирана. С другой стороны, неправильным был бы вывод, что зороастризм не претерпел никаких изменений от времен Зороастра и до периода правления Сасанидов, когда он стал государственной религией. Эллинистический синкретизм, как и не- зороастрийские культы Ирана и верования Месопотамии, оказали влияние на развитие религиозного учения, которое мы называем зороастрианизмом (поздним зороастризмом). Вопрос о культе Митры в связи с зороастрийской религией подробно исследовал Р. Ценер 27, так что мы можем не останавливаться на нем. Важно лишь подчеркнуть в заключение, что в эпоху эллинизма изменения в религиозной жизни Ирана отражали эволюцию общества и политической структуры страны.

Notes:

D. S с h 1 u m b е г g е г, L. R о b е г t, A. D и р о n t-S о m ш е г, Е. В е п- veniste, Une bilingue greco-arameenne d’Asoka,— JA, t. CCXLVI, 1958, стр. 1—48.

W. В. Henning, Mitteliranisch.

Иранские надписи на парфянских монетах появляются только в I в. н. э. (впервые — при Вологезе I, около 55 г. н. э.), в период расцвета иранского возрождения.

Селевкидская глиптика в целом лучше всего исследована в работах: R. Н. McDowell, Stamped and inscribed objects from Seleucia on the- Tigris, Ann Arbor, 1935; М. I. Rostovtzeff, Seleucid Babylonia: bullae and seals,—YCS, III, 1932.

G. M. Richter, Catalogue of engraved gems of the classical style. New York, 1920, стр. XXI.

R. Н. McDowell, Stamped and inscribed objects, стр. 27—29.

M. I. Rostovtzeff, Seleucid Babylonia, стр. 19 и сл.

R. H. McDowell, Stamped and inscribed objects, стр. 179.

Полибий, История, XXIX, 21. Я использовал здесь перевод W. R. Paton в серии «The Loeb Classical Library».

Библиографию см.: М. I. Rostovtzeff, The Social and Economic History, vol. Ill, стр. 1533, 1536. Правители Коммагены считали себя также и родственниками Селевкидов.

R. J. Forbes, Studies in ancient technology, vol. II, Leiden, 1955 стр. 87.

R. J. Fогbеs, Studies, vol. IV, стр. 46—55.

R. J. Fогbеs, Studies, vol. III, стр. 25, 113.

Выводы, излагаемые ниже, основаны главным образом на материалах, приведенных в работе I. Mendelsohn, Slavery iri the Ancient Near East, New York, 1949.

I. Mendelsohn, Slavery, стр. 100—106. (Ср.: А. Г. Периханян, Храмовые объединения Малой Азии и Армении (IV в. до н. э.—III в. н. э.), М., 1959, стр. 111—120.}

I. Mendelsohn, Slavery, стр. 99.

Общую характеристику см.: G. Сопtenau, Arts et styles de l’Asie anterieure, Paris, 1948, стр. 18; К. Erdmann, Griechische und achaemenidi- sche Plastik, стр. 150 и сл.

Schlumberger, Descendants non-mediterranfeens de l’art grec,— «Syria», t. XXXVII, 1960, стр. 261.

Впервые это положение выдвинул М. Ростовцев, см.: М. I. Rostovtzeff, Some new aspects of Iranian art,— «Seminarium Kondakovianum», VI, Praha, 1933, стр. 161; L’art greco-iranien,— «Revue des Arts Asiatiques», vol. VI’I, 1931—1932, стр. 202—222, а также другие его работы.