То есть занимался более полужизни «недостаточным и ограниченным» периодом, когда нужно было бы (но нельзя, нельзя!) заниматься своим творчеством! Когда я его спросил, считает ли он себя счастливым человеком, он помолчал и спросил меня, который час и не пора ли закругляться.

Правда, занимался же он все-таки Вл. Соловьевым! Нет лучшего введения в русскую философию, чем Вл. Соловьев. В своей ранней работе «Русская философия» (1918) Лосев поставил перед собой задачу, актуальность которой сейчас, в момент возрождения интереса к русской философии конца XIX — начала XX века, трудно переоценить. Речь идет о своеобразии метода русской философии, ее связи с художественными и мистическими типами сознания, а главное, о ее «синтетической религиозной целостности» (Н.Бердяев), изначальной экзистенциальности. В отличие от западных философов, справедливо писал молодой Лосев, «русские больше переживают (курсив мой. — В.Е.) свою философию», которая являет собой «до-логическую, до-систематическую, или, лучше сказать, сверх-логическую, сверх-систематическую картину философских течений и направлений».

Определяя общие формальные особенности отечественной мысли, Лосев подчеркивал, что «художественная литература является кладезем самобытной русской философии», ее решения основных жизненных проблем Лосев называл «философскими и гениальными».

Наибольшее внимание Лосев всегда уделял Вл. Соловьеву; многие другие философские и литературные фигуры второй половины XIX века виделись ему преимущественно как соловьевское «окружение». Такой интерес к Соловьеву понятен. Во-первых, с точки зрения академической школы, которую прошел Лосев, Соловьев наиболее фундаментальный русский философ, создатель собственной философской концепции, идеи «духовной телесности». Во-вторых, Соловьев — поэт и мистик, то есть носитель живого творческого опыта. В-третьих, он близок Лосеву своим пророческим даром, богоборчеством, предчувствием апокалиптических катастроф, которые пережило лосевское поколение. Лосева, безусловно, волнует и привлекает то, что «Соловьев весь без остатка сгорел в огне и ужасе своих апокалиптических предчувствий», его философия и жизнь теснейшим образом связаны, его образ — целостный, и именно созданию этого целостного образа посвящает Лосев свои позднейшие работы о Соловьеве.

Но если статья 1918 года написана во многом учеником Соловьева, раскрывающимся и ищущим свою «самость» философом, то позднейшие работы о Соловьеве написаны, как мне кажется, не без грусти, блестящим интерпретатором, оценившим жизненный подвиг состоявшегося философа. Это — ностальгия по реальному свободному мышлению, изучение более счастливого, но тоже постепенно утрачивающего радужные надежды alter ego. В самой тональности лосевского анализа я ощущаю печальную радость совпадений. Разве не думая о природе своей личности, и подытоживая жизненные раздумья, и искусно надевая соловьевскую «маску», Лосев пишет о том, что

Эти черты, которые действительно свойственны позднему Соловьеву, к счастью, никогда не допустят превращения образа философа в националистическую икону. Соловьев видел слабости современной ему позитивистской западной философии (молодой Лосев смотрел на позитивистов его глазами), но еще большую опасность Соловьев видел в квасных теориях, отчасти присущих позднейшему славянофильству, его интерес к католицизму далеко не случаен. С явной симпатией повествует Лосев о том, как Соловьев, не считаясь со славянофильствующим московским общественным мнением, отстаивал собственную точку зрения. Этот момент соловьевского миросозерцания нужно иметь в виду, когда речь заходит о смысле русской философии начала XX века, наследницы традиций Соловьева.

Анализируя тему Востока и Запада у раннего Соловьева, Лосев отмечает их противостояние, «с чем тоже можно встретиться в больших трактатах Соловьева и что тоже осталось у него навсегда, впрочем, как можно заметить, совсем не в славянофильском духе».

Постоянным стремлением восточных религий, по мнению Соловьева, было «заставить человека отвлечься от всей множественности, от всех форм и таким образом от всего бытия».

Западная же тенденция, наоборот, в том, чтобы «пожертвовать абсолютным и субстанциональным единством множественности форм и индивидуальных характеров».

Соловьев ищет синтеза во вселенской религии, которая «призвана соединить эти две тенденции в их истине».

Программа Соловьева, как показывает Лосев, оказалась утопической, но самое выявление противопоставления по-прежнему необходимо для понимания сущности конфликта. Поиски путей его преодоления стали бы важной вехой в формировании нового, постутопического способа мышления.

Умудренный страшным опытом, Лосев не спешил поверить в чудеса обновления. Незадолго перед его кончиной я как-то зашел к нему, в его староарбатский дом, поздно вечером. Пили чай. Конечно же, мы были с ним, повторяю, люди из разных миров, но нас несколько сблизила та беседа, которая вышла в «Вопросах литературы». Не забуду, как после ее опубликования он неожиданно обнял меня, поцеловал и объявил: «А мы с тобой мужики хитрые…» За чаем я сказал:

— Все-таки, как хотите, Алексей Федорович, а что-то меняется.

Он слегка склонил голову набок и скептически полуулыбнулся. У него было такое выражение, словно он сейчас сразу устанет — и тогда все. Устанет от человеческой глупости, необоснованных надежд, устанет и обособится, уйдет в себя. Нужно было спешить, пока он не «ушел». Мне ничего не хотелось, кроме как его обрадовать:

— Алексей Федорович, Горбачев говорит, что общечеловеческие ценности выше классовых.

Он помолчал…

— Так и говорит?

— Да.

— Ну что же, это серьезно, серьезно…

В размышлении о «негарантированном» будущем мы осушили стаканы самого философического русского напитка — крепкого чая.

1989 год Виктор Ерофеев

Каждая культура имеет своих «дорогих покойников». Почести, которые им воздаются, существенным образом свидетельствуют о ее характере, родословной и намекают на ее будущность. Среди «дорогих покойников» культуры XX века оказался маркиз де Сад.