Но тут же критический вопрос: существует ли единство романо-герман­ской цивилизации в таком градусе неоспоримости, как это виделось Трубецкому? Южная Италия, Сицилия, Испания — края романские, но вправду ли это намного больше несомненная Европа, чем Россия, или тут надобно сочинить термин «Еврафрика»? Старые города Европы прямо-таки переполнены шуточками насчет того, где именно начинается не-Европа. В Вене я слыхал, что то ли Азия, то ли Балканы начинаются сразу, как пройти Шварценберг­платц (площадь, вплотную прилегающая к старому городу с юга и чуть-чуть с востока). В Кёльне меня научили тезису куда более радикальному — что «Сибирь» начинается сразу за Рейном. (Кто чувствует немецкую историю, найдет, что эта шутка не так уж бессмысленна: Рейн и вправду граница цивилизаций, католические города вроде Кёльна, Бонна или Аахена не по одному только конфессиональному признаку отделены от протестантской восточной неметчины, и недaром Мартин Лютер — явление сугубо восточногерманское, как это и отмечалось, помнится, во времена ГДР профессиональным фольклором тамошних историков, за пивом рассуждавших насчет того, что ведь великий реформатор ну ни разу не ступил на территорию ФРГ, вот уж сознательность!) А Бердяев без всяких шуток заверял, что дистанция между русской и немецкой культурами меньше, чем между немецкой и французской [11] . Не торопясь безоговорочно соглашаться с Бердяевым, поскольку у нас едва ли есть приборы для измерения и сопоставления таких умопостигаемых дистанций, при­­­знаем, что в его словах тоже есть смысл, заслуживающий быть принятым во внимание.

Трубецкой так суммировал смысл своей книги «Европа и человечество» в письме Р. Якобсону от 7 марта 1921 года: «Понять <...> что все народы и культуры равноценны, что высших и низших нет, — вот всё, что требует моя книга от читателя». В самой книге мы читаем: «Момент оценки должен быть раз и навсегда изгнан из этнологии и истории культуры, как и вообще из всех эволюционных наук, ибо оценка всегда основана на эгоцентризме. Нет высших и низших. Есть только похожие и непохожие...» [12]

Нужно отдать должное Трубецкому — он уловил тему, которой суждено было оказаться под конец века и тысячелетия в самом центре злободневнейших споров, идущих по всему земному шару, но в особенности, разумеется, в центрах западной цивилизации, и обнажающих интересную внутреннюю антиномию современного демократического дискурса, который не может отказаться ни от аксиомы равноценности всех культур, защищаемой в наше время параюридическими процедурами political correctness, ни от императива распро­странения на весь глобализующийся мир системы ценностей, выработанных все-таки именно на «Западе». Если в первой главе «Европы и человечества» высказано энергичное сомнение в самой возможности существования европейцев, которые считали бы культуру так называемыхдикарей равноценнойромано-германской культуре, то сегодня Трубецкому пришлось бы в преизобилии встречать таких европейцев, мотивом которых является, правда, не столько реальная или хотя бы сентиментальная любовь к экзотическим культурам, сколько мстительный аффект «сердитых молодых людей» по отношению ко всему своему — к собственным родителям, учителям, вообще «старшим» [13] ; при этом кто-то среди равных оказывается, как водится, более равным, чем остальные, но это, как правило, отнюдь не «всеромано-германская» культурная традиция по Трубецкому, а просто сами господа уравнители. Разумеется, это дает шанс впустить с заднего хода иэгоцентризм «Запада». Однако здесь интересны не случаи лицемерия, а проявления вполне подлинного внутреннего несогласия современной демократической идеологии с самой собой, ее, как я только что сказал, глубоко укорененной антиномии. Имеющие хождение в западном дискурсе модные шуточки насчет«мульти-культи» (принципа «мультикультурности») — едва ли не прикрытие некоторой беспомощности перед лицом этой антиномии. Но я намерен говорить не об этом. Едва ли хоть один разумный человек станет сегодня безоговорочно настаивать на том, что какая-то культура непререкаемо и во всех отношениях «выше» другой. Но совершенно очевидно по крайней мере, что одна культура может быть и бывает конкурентоспособнее и в этом смысле «сильнее» другой; сильнее именнокак культура, помимо действия каких-либо внекультурных факторов, очень часто вопреки их действию. Кто-то обучен на языке своей культуры отвечать на вопросы, которые задаю ему я, и задавать мне вопросы, на которые моя культура не научает меня ответить; и я пасую — не перед ним, а перед его культурой; и если даже, оправясь от поражения, я готовлю ему отповедь, то уже в его системе понятий. Этот момент конкуренции культур жизненно важен, и должен быть каждый момент принимаем во внимание. Невозможно поставить культуры в условия, при которых их соперничество было бы исключено надолго, тем паче — навсегда; скажем, японская цивилизация была предохранена от такого соперничества изоляционистской политикой сёгунов на несколько веков, но ведь и этому настал неизбежный конец.

Важно, что далеко не всегда вытеснение автохтонных ценностей и принятие ценностей другой культуры бывает связано с государственным принуждением или с идеологической мотивацией. Для Трубецкого вполне естественно сосредоточивать внимание на ситуациях, когда это было так. Здесь удобный­ пример — классический колониализм, во времена Трубецкого очень сильный. «Когда европейцы встречаются с каким-нибудь неромано-герман­ским народом, они подвозят к нему свои товары и пушки. Если народ не окажет им сопротивления, европейцы завоюют его, сделают своей колонией и евро­пеизируют насильственно» («Европа и человечество») [14] . Другой эффектный пример — идеология государственно проектируемой и проводимой полицей­скими мерами европеизации в петровской и послепетровской России. «Новая идеология была идеологией чистого империализма и правительственного культуртрегерства, насильственного насаждения иноземной цивилизации внутри страны в соединении с завоевательским задором против иностранных держав вовне страны» («Наследие Чингисхана») [15] . Трубецкой даже позволяет себе морализаторские выпады против сподвижников Петра: «Знаменитые „птенцы гнезда Петрова” были большею частью отъявленными мошенниками и проходимцами, воровавшими несравненно больше прежних приказных. То обстоятельство, что, как с грустью отмечают русские историки, „у Петра не нашлось достойных преемников”, было вовсе не случайно: действительно — достойные русские люди и не могли примкнуть к Петру» [16] . Не вступая в спор с Трубецким относительно человеческих качеств деятелей петровских реформ, отметим, что на несколько десятилетий позже Ломоносов, которого не так просто морально дезавуировать, — безусловный, страстный до несносной горячности приверженец петровских реформ, и притом не только в официозных проявлениях своей Музы, а даже, по преимуществу, в таких «потаенных» стихах, как «Гимн бороде». Вполне очевидно, что Трубецкой имел все основания говорить о полицейском, подневольном характере дела Петра; чего уж, если более века спустя, в конце царствования Николая I, славянофилы, вздумавшие отращивать бороды, еще сталкивались с действием циркуляров относительно обязанности отставного офицера Российской армии брить бороду. Однако есть и совсем другие примеры мощного воздействия одной культуры на другую, решительно не похожие на то, о чем говорит Трубецкой.

Вот один из них. Древний Рим, как известно, силой оружия завоевал Грецию; римская государственная идеология возводила mores maiorum («нравы предков») в ранг высшей ценности и стремилась сделать смешными «маленьких греков» (graeculi), — однако греческая культура в силу своего превосходства заставила Рим добровольно принять ее парадигмы. А ведь у римской респуб­лики не было амплуа государя-реформатора, сравнимого с нашим Петром­, — все произошло само собой. Римлянин Гораций нашел для этого запоминающееся выражение: «Graecia capta ferum victorem cepit» (Ep. II, 1, 156),«плененная Греция взяла в плен дикого победителя» [17] . Тут не было даже практических мотивов для переимчивости, воздействовавших на Петра, — в практических делах, начиная с организации армии, государства и хозяйства, римляне побивали греков. Но вот в сфере культуры как таковой влияние Греции было совершенно непреодолимо. Это оказалось возможным прежде всего благодаря новой технике мышления, разработанной греками со времен софистов на путях логической, философской и риторической рефлексии [18] . (Еще больше поражает воображение рецепция той же мыслительной техники в аристотелизме арабов.) Можно иметь самые благородные мотивы к тому, чтобы вместе с Трубец­ким настаивать на равноценности всех культур, на принципиальной невозможности для культуры иметь какое-либо превосходство над другой культурой; можно, исходя из таких предпосылок, утверждать, что автохтонная культура древнейших римлян была ничем не слабее греческой — и даже сильнее, ибо подлиннее, чем римские подражания греческим образцам; но историческая реальность останется такой, какова она есть. Ибо новые технические парадигмы и приемы заразительны, их перенимают прежде, чем кто-либо поймет, что, собственно, происходит. Рецепция идет спонтанно, без чьего-либо «волевого» решения.

Мне кажется, что русское историческое самопознание немало страдает от давней привычки к мифологизации роли Петра. Одописцы и риторы осьмна­дцатого столетия, впадая в припахивающие кощунством гиперболы, стилизовали инициативу царя-реформатора под акт демиургический, под сотворение мира из ничего («Он бог, он бог твой был, Россия» [19] ). Критики Петра, начиная с кн. Щербатского, через славянофилов и до евразийцев, если не до наших дней, споря с этой тенденцией, перенимают ее парадигму. Получается, что вся беда в Петре! Характеристика насильственного образа действий Петра, разного рода детали вроде спорных, но действующих на воображение расчетов числа безымянных жертв строительства Санкт-Петербурга и т. п., — все это инструментализируется для описания европеизации России. Антагонисты Петра очень легко приобретают в нашем сознании облик противников европеизации как таковой, фанатических защитников изоляционистски понимаемой русской традиции. Такова стилизация истории, выразившаяся, например, в гениальной музыке «Хованщины» Мусоргского, в романе Мережковского «Петр и Алексей». Но в документах несчастный царевич предстает уж скорее как «агент влияния» Австрии. У Цветаевой мы встречаем строки:«На Интернацьонал — за терем, / За Софью — на Петра»; подумать только, здесь Софья, самая эмансипированная женщина русской истории до Екатерины II, предстает как часть мира терема, кто бы подумал! В любом случае слишком очевидно, что европеизация не может рассматриваться ни как единоличная заслуга, ни как единоличная вина Петра. У ближайших врагов Петра, начиная с Софьи и Голицына, были свои планы европеизации; различие, без сомнения важное, состояло в том, что они, как и Алексей, ориентировались на ближнюю, восточную Европу, на цивилизацию Польши, Австрии, Чехии, а Петр — на западную Европу, то есть на протестантский Северо-Запад и во вторую очередь на Францию.

К европеизации шло все, кроме разве старообрядчества. И в этом пункте самый яркий пример — поведение тех русских православных духовных лиц XVII века, которые для того, чтобы получить на Западе теологическое образование, формально принимали католицизм, а после от него формально отрекались. Один ученый дьякон, не выдержав кошмара раздвоения личности и распада совести, по возвращении на Русь отказался отрекаться от католицизма и до конца жизни протомился в заключении... Их никто не заставлял делать это; они ставили в опасность вечное спасение своей души и отнюдь не облегчали себе жизни в этом мире, ибо их прошлое в любой конфликтной ситуации было очень сильным компрометирующим материалом. Но они снова и снова шли на это. В особенности для украинско-белорусской православной среды было совершенно нестерпимо, что в глазах поляков их конфессия — не просто «схизма», но именно viara chlopska («мужицкая вера»), не имеющая культурного престижа ввиду неспособности ее защитников ответить иезуиту на диспуте; они готовы были идти к тому же иезуиту, чтобы выкрасть у него, как секретное оружие, его мыслительно-диспутальную технику, а затем повернуть ее против него. О. Георгий Флоровский решается утверждать, что в пору того, что он называет на шпенглеровском языке«латинской псевдоморфозой»православного богословия, влечение к схоластической технике было для Православия даже опаснее, чем переходы в католическую веру [20] . Но влечение это было непобедимо по мотивам образовательным. Между прочим, в реальной предыстории униатства важным мотивом было желание получить от католиков помощь в налаживании образования; накануне Брестской унии с отчаянной просьбой прислать учителей обращались к православным грекам, но не получили ответа. Это заставляет подумать о том, что ведь и в католическом ареале победа схоластической парадигмы не была навязана никакой другой силой, кроме силы самой этой парадигмы. Первым маэстро и виртуозом схоластики, прославившимся по всему Западу, был не какой-нибудь образцово католиче­ский наставник вроде Фомы Аквинского, но грешник и полуеретик Абеляр (1079 — 1142), герой бесчисленных баек о том, какой сенсационной приманкой его уроки на холме Св. Женевьевы были для международного студенчества; каждый помнит, что для католических институций он был pеrsonа non grata, что Собор в Сансе его осудил. Авторитетнейшие мыслители и деятели католицизма XI — XII веков, как Петр Дамиани (1007 — 1072) и Бернард Клервоский (1091 — 1153), решительно выступали в принципе против того прорыва рационализма в мир веры, каким был с самого начала схоластиче­ский дискурс. Их причислили к лику святых — но дело Абеляра одержало безусловную победу в самой ограде Церкви, потому что спорить (хотя бы и с самим Абеляром) можно было только по-абеляровски. И вот уже безупречно благочестивый Аквинат начинает свое знаменитое рассуждение о пяти доказательствах бытия Божия с формулировки опровергаемого им тезиса: «Представляется, что Бога нет»(Videtur quod Deus non sit) и с перечисления (тоже для опро­вержения) аргументов в пользу такого тезиса! [21] Думая о том, как трудно было его набожной руке вывести все это (той своеобычной, неразборчивой скорописью, которой поражают его автографы), кажется, понимаешь, почему в самом конце своей недолгой жизни он пожелал прекратить диктовку своих трудов. Но трудно не задуматься о том, какую силу в самом себе имеет начало мысли, вооруженной для спора с самой собой.

И если уже техника мышления способна иметь такое действие, понятно, что это a potiori относится к технике в более обычном смысле, как она была разрабатываема Западом Нового времени. Трубецкой, как славянофилы до него, готов был видеть в петровских реформах плод мечтательной идеологии; однако у русского самодержца на рубеже XVIII века просто не было другого выбора. Его задача сделать Россию конкурентоспособной, прежде всего в военном и торговом смысле, не могла быть разрешена иначе. Это повторяется всегда и повсюду. В современной западной цивилизации ощутимы ее негативные черты (и еще более негативные возможности), наивное западничество давно стало столь же мыслительно невозможным, как и наивное славянофильство, но одного нельзя сказать о современной западной цивилизации: что она по действию абстрактного принципа равноценности культур не лучше и не хуже никакой другой цивилизации прошлого и настоящего, а просто такая же, член однородного ряда, одна из многих. Может быть, она хуже, но она — иная, она имеет такие возможности, а заодно такие опасности, какие были неведомы до нее.