Абстрактому концептуализму Вольфа Гегель пункт за пунктом противопоставляет обобщенный эмпиризм Юма; но скорее можно было бы сказать, что в каждой из этих доктрин он видит уличение другой в том, чего ей недостает. Будучи неспособен извлечь конкретное содержание из абстрактных понятий, которыми питается его рассудок, метафизик вынужден обращаться к опыту, чтобы выйти за пределы обобщений и приблизиться к реальному. Напротив, эмпиризму Юма без труда удается выявить бесконечное множество и многообразие чувственных данных, однако ему предельно сложно, если не сказать невозможно, подняться ко всеобщему. Ведь понятие общности означает нечто совсем иное, чем большое число сходных случаев, так же как понятие «необходимой связи» означает нечто совсем иное, чем последовательность изменений во времени или рядоположенность предметов в пространстве. Юм знал об этом настолько хорошо, что считал невозможным обосновать какое-либо универсальное и необходимое высказывание, так как для подобного обоснования одного лишь опыта недостаточно.

В критической философии Канта была предпринята попытка примирить эмпирическое и универсальное, случайность опыта и необходимость рассудка. Критическая философия, замечает Гегель, близка к эмпиризму в том отношении, что признаёт опыт в качестве единственной почвы, на которой возможно познание. Правда, критицизм считает такое познание не абсолютным, а только познанием феноменов. Однако сам факт, что он требует наличия такой данности у истоков наших объективных знаний, отягощает его всеми затруднениями, обременяющими эмпиризм Юма. Вот почему Гегель обсуждает учения Юма и Канта как две стороны одной и той же установки мышления относительно реальности.

Позиция Гегеля по отношению к Канту совпадает здесь с выводами самого беспристрастного исторического исследования. Как мы могли констатировать, кантовский рассудок входит в соприкосновение (посредством чувственности) с абсолютным, которое, взятое само по себе, с необходимостью оказывается недоступным для нас. Кантовская вещь в себе есть предмет, отвлеченный от всего, что в нем могут познать чувственность и рассудок. Следовательно, речь идет о непознаваемом по определению — или, как говорит Гегель, о том, что «есть голая абстракция, нечто совершенно пустое, определяемое лишь как потустороннее» [1031] . Короче говоря, речь идет о не-Я, которое полагается рассудком перед лицом моего Я как некий абстрактный объект, подвешивающий некий столь же абстрактный субъект. Понятно, что такое учение, где сохраняется вещь в себе, но только в качестве непознаваемого, Гегель квалифицирует не как критический идеализм (титул, на который оно притязает), но как просто идеализм, против которого так энергично выступал Кант. Кантовское данное таково, что для мышления его как бы и нет. Что бы ни говорил сам Кант, для него, как и для Беркли, esse est percipi (быть — значит быть воспринимаемым).

Итак, кантовская установка по отношению к проблеме сущего должна была вызвать у Гегеля решительные возражения. Для него мышление Канта представляет собой абстрактный идеализм, фактически оперирующий голыми понятиями, как и мышление Вольфа. Гегелевская реформа будет реформой понятия; ибо он тоже мыслит понятиями — но понятиями конкретными, взятыми во всем богатстве их внутренних определений. Отсюда его личная постановка проблемы бытия. Самым отчетливым образом она просматривается в решительном отвержении той критики, которую Кант обращает против онтологического аргумента. Фундаментальное возражение Канта известно: существование не есть предикат, но эмпирическая данность; следовательно, невозможно вывести существование аналитическим путем из какого бы то ни было понятия, пусть даже понятия Бога. На это Гегель отвечает, что хотя бытие любого конечного предмета действительно отлично от понятия этого предмета, понятие Бога, напротив, включает в себя бытие: «Бог есть, несомненно, то, что может быть "мыслимо лишь как существующее", — то, понятие чего заключает в себе бытие. Это единство понятия и бытия и составляет понятие Бога». Классический по форме, ответ Гегеля в то же время оказывается совершенно новым по смыслу. Это объясняется тем, что есть нового в самом гегелевском представлении о понятии и о Боге. Это отчетливо видно из тех замечаний, которые касаются понятия бытия и проливают яркий свет на его собственно гегелевский смысл. Что здесь сразу поражает, так это отказ усматривать в Боге (Духе, взятом в его интимнейшей жизни) абсолютное «Я» и «полностью конкретную тотальность» — такое же скудное определение, как и само бытие, о котором можно сказать, что оно есть «наиболее скудное, наиболее абстрактное» из всех определений. Итак, бытие, которое Гегель с полным правом приписывает Богу, сохраняет тот формальный характер, какой оно имело в метафизике, отныне безразличной к проблемам существования. Будучи сведено к самому абстрактному, а значит, и самому пустому из понятий, бытие становится строжайшим минимумом того, что вообще можно мыслить о предмете. Оно есть то элементарное определение, посредством которого нечто в минимальной степени отличается от чистого ничто. «Для мысли не может быть ничего более малозначащего по своему содержанию, чем бытие», — говорит Гегель. И добавляет: «Более малозначащим может быть лишь то, что обыкновенно представляют себе раньше всего, когда говорят о бытии, а именно: внешнее, чувственное существование, как, например, существование бумаги, которая здесь лежит передо мной; о чувственном существовании ограниченной, преходящей вещи никто не захочет и говорить» [1032] . Это учение, не ведающее ничего нижайшего, чем бытие, — разве что само существование, — означает предельную девальвацию акта существования, какую только возможно представить.

Чтобы правильно понять замечание Гегеля о том, что проблема бытия Бога представляет минимальный интерес, нужно буквально принять его собственный тезис; если Бог в высшей степени конкретен, то бытие, напротив, в высшей степени абстрактно. В действительности оно есть абсолютная абстракция. Возьмем бытие именно в таком смысле, а значит, откажем ему в любых определениях, ибо в противном случае речь бы уже шла не о бытии вообще, но о некотором частном бытии. Кроме того, только при этом условии бытие сможет стать абсолютным началом философии, ее подлинным исходным пунктом, ибо к нему будут прилагаться все последующие определения мысли, оно же само не заключает в себе абсолютно никаких определений. Бытие не есть ни самотождественное Я, ни абсолютная тождественность, взятая сама по себе; ни даже абсолютная неразличимость. Взять любое из этих или подобных понятий в качестве исходного пункта рефлексии — значит уступить потребности начать с некоторой конкретной интуиции. Но именно потому, что эти понятия содержательны, они подразумевают некоторую определенность бытия, а следовательно, не являются абсолютно первыми. Ни одно из них не есть просто бытие.

Несомненно, следовать за Гегелем в этой области абсолютно чистой абстракции чрезвычайно трудно. Он сам вполне отдает себе отчет в исключительности того усилия, какого требует от нас. Но само это усилие составляет в его глазах необходимое условие подлинно философской мысли. Зато если мы сумеем сделать вместе с ним этот первый шаг, потом нам будет легко идти за ним гораздо дальше. Что же это, собственно, за бытие, которое Гегель берет в качестве отправного пункта? Это непосредственная неопределенность, говорит он нам, т. е. не просто неопределенность, сама уже некоторым образом определенная, предшествующая тому или другому частному определению, а неопределенность абсолютная, предшествующая любым определениям. Как ухватить подобную неопределенность? Будучи абсолютно абстрактной, она не может быть объектом ощущения. Будучи абсолютно пустой, бессодержательной, она не может быть и объектом представления или интуиции. Бытие не есть даже сущность, так как сущность подразумевает уже некоторые определения бытия. Фактически она сводится к чистому мышлению, с которым поистине составляет одно. Мыслить — значит мыслить бытие; или, если угодно, бытие есть мышление, берущее само себя в качестве объекта. Вот почему можно сказать, что начало философии совпадает с началом истории философии: ведь эта история реально начинается с Парменида. Полагая бытие в качестве абсолютной субстанции, Парменид отождествил абсолютную реальность с чистым мышлением, которое по существу есть мышление бытия. И для нас, на расстоянии стольких веков возобновляющих опыт, уже представленный Парменидом, мыслить чистое и простое бытие — значит просто мыслить.

Но повторим вновь и вновь: мышление есть мышление бытия лишь тогда, когда оно строго абстрактно и абсолютно неопределенно. Эта абсолютная лишенность всякой определенности есть поистине абсолютная пустота, ничто. Вот как об этом говорит сам Гегель в одной из тех компактных формул, секретом которых владел только он: «Это чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть ничто» [1033] . Формулируя это примечательное высказывание, сам Гегель, разумеется, знал, что оно спровоцирует скандал. Как бытие может быть в то же время небытием? И тем не менее это нужно признать. Если мы не хотим этого сделать, то лишь потому, что мыслим не чистое бытие, а совсем другое; и нам кажется тогда нелепым соглашаться с тем, что вот такое частное бытие может в одно и то же время и в одном и том же отношении быть и не быть. Быть может, это и не так нелепо, как кажется; но речь вообще идет не об этом. Когда мы поднимаемся к самому первоистоку, где одновременно возникают мышление и бытие, мы оказываемся перед лицом абстракции, сама пустота которой непосредственно приравнивает ее к ее противоположности. Чистое бытие не имеет в себе ничего определенного, о чем можно было бы сказать, что бытие есть вот это. Следовательно, оно поистине есть ничто; а значит, поистине есть не-бытие. Как говорит Гегель, «оба этих начала есть не что иное, как пустые абстракции, и одно из них столь же пусто, как и другое» [1034] . Когда мы достигаем этой точки чистой абстракции, где мышление, так сказать, схватывает само себя, не имея другого содержания, кроме самого себя, уже не только не будет скандальным полагать бытие как не-бытие, но равнозначность обоих терминов предстает как очевидный факт.

Однако мы, пожалуй, невольно опередили экспликативное движение мысли. Сказать, что бытие есть небытие, — значит в действительности объединить эти два момента в некотором третьем, где они отныне составляют одно. Взятое само по себе, каждое из этих двух начал диалектической экспликации есть только то, что оно есть. Иначе говоря, оба начала, так сказать, просто примыкают друг к другу. Напротив, когда мышление схватывает их в единстве, оно постигает, что как бытие есть небытие, так и небытие есть бытие. Точнее говоря, оно постигает, что как истина бытия заключается в небытии, так истина небытия заключается в бытии. А это значит, что истина как бытия, так и небытия — в их единстве. Именно это единство, представляющеее собой переход бытия в небытие и небытия в бытие, называется становлением.