Порой говорят, что современный экзистенциализм обязан своим успехом капризу преходящей моды. Мы так не думаем. Впервые за долгое время философия решилась заговорить о серьезных вещах, и было бы поистине удручающим, если бы широкая публика этого не заметила. Независимо от избранного ими способа выражения, мыслители, которых обозначают удобным именем «экзистенциалистов», составляют прямую противоположность любителям играть с истиной. Будучи страстно привязаны к тому, что есть самого глубокого в реальности, они упорно цепляются за него, даже когда оно их ранит; и в их произведениях кровь течет с такой трагической искренностью именно потому, что к ней часто примешивается их собственная кровь. Существование — вещь священная, его прикосновение трудно вынести, и все средства паскалевской веселости не лишни для того, чтобы защитить нас от него. Если в мире есть нечто божественное, оно живет именно здесь. В том опыте всецелого бытия, в котором жизненно заинтересовано само тело, никто не может приблизиться к существованию, не испытывая прямо-таки религиозного трепета. Сколь бы подлинно реальным ни было интеллектуальное познание, оно не составляет такого опыта существования, но просто есть познание существующих вещей. Неподвижная объективность сущих в действительности скрывает тайну, на поверхности которой развертывается игра подвижных суждений. Совершенно иначе обстоит дело, когда мышление, прибегнув к своего рода метафизическому насилию, пытается в пользу существования выполнить то расподобление, которое многие философы пассивно соглашались выполнить в пользу сущности. Здесь возможны только два подхода: либо смириться с этим экстазом книзу и рассматривать существование как продукт распада сущего, отныне лишенного сущности; либо утвердить его в лоне бытия как наивысший акт, в котором укоренена сама сущность и в котором она стремится раствориться. Здесь есть и некая дьявольская мистика, и божественная мистика; и то место в сердце человека, где она зарождается, поистине внушает священный трепет. Можно попытаться уловить чистое и обнаженное существование как таковое, без обладающего им сущего, — уловить est без id quod — «того, что есть». Сама по себе такая попытка не обречена на провал; но философы-экзистенциалисты со знанием дела показали, какие последствия влечет за собой ее успех. Схватить случайное существование само по себе — значит не только отважиться на головокружительный опыт радикальной невразумительности, которая сохраняется и длится, но и взять на себя обязательство непрестанно выводить существование из его собственного небытия. Это поистине творение a nihilo. Как и божественное творение, оно непрерывно, и философ достигает его тайного истока лишь в непосредственном восприятии его собственной случайности. Ибо случайность, связанная с Ничто, сидит внутри бытия, как червь в яблоке. Если верно, что существование случайного как такового само есть чистая случайность, стоит ли удивляться тому, что экзистенциалистский опыт конечного — это не только опыт абсурда, но и опыт тоски, которая душит человека при его соприкосновении с собственным небытием?

Но возможен и другой способ пережить опыт существования. Трансцендировать сущее — не значит калечить его, но собрать из рассеянности в одно целое, чтобы в нем и через него подняться в единому источнику всех сущностей и существований, т. е. к наивысшему Акту бытия. Мистики всех времен следовали этим путем, ведущим не к отчаянию, а к радости. Более скромный путь философа ведет тем не менее к той же цели, ибо сущее не есть ни существование, ни сущность, но их единство. Именно в этом основание его здоровья, если, конечно, верно говорится, что быть «некоторым сущим» — значит «быть», а «быть» — значит с необходимостью быть «некоторым сущим». Всякое эмпирически данное существование есть существование некоторого данного сущего, и потому наше познание существования в норме есть познание существующего сущего. Вот почему нет ни понятий без суждений, ни суждений без понятий. Даже постижение «бытия» не обходится без суждения, ибо если всякое ens есть esse habens, то чистое концепирование ens включает в себя est. Ho и обратное верно, так как «существовать» означает всегда «быть некоторой умопостигаемой сущностью». Коротко говоря, реальность — не абсолютно невыразимая тайна и не набор реализованных понятий, но мыслимое в понятиях существующее; и зависит оно от акта, который хотя и ускользает от представления, однако не ускользает от интеллектуального познания, так как входит во всякое вразумительное высказывание. Мы не просто переживаем опыт существования, но и познаём его в экзистенциальном суждении. По правде говоря, без такого интеллектуального познания мы даже не знали бы, что испытываемое в чувственном опыте есть именно существование. Чтобы это узнать, нужно допустить наличие класса суждений, не сводимых к соединению двух объективных понятий посредством связки. Мы имеем в виду экзистенциальные суждения, утверждающие, что некоторый субъект выполняет сверхсущностный акт существования.

Следовательно, предложение «сущее есть» можно понять в двух разных смыслах. Если развить его в атрибутивное суждение «сущее есть сущее», оно даст нам высший закон всякого абстрактного познания — самого формального, но и самого пустого из видов познания. В этом смысле Парменид и Гегель правы, потому что понятое таким образом бытие действительно представляет собой чистую проекцию понятийного мышления, которое опредмечивает себя вовне в форме некоторой реальности, всецело подчиненной собственному закону мышления. Но предложение «сущее есть» может равным образом означать, что сущее реально в силу собственнного акта существования. И тогда оно становится наиболее общим и в то же время наиболее богатым метафизическим знанием. Отныне оно означает ту фундаментальную истину, что во всяком частном случае самой тяжкой ошибкой по отношению к сущему, какую только можно совершить, будет забвение того акта, в силу которого сущее есть.

Несомненно, возникает вопрос: что выигрывает реальное познание, полагая в каждом частном случае акт, который было бы достаточно положить однажды и на все случаи? Тем не менее такая предосторожность необходима, если мы хотим избежать тяжких заблуждений относительно места, занимаемого сущностью в реальности, и самой ее природы. Пытаться реализовать нечто противоречивое — задача рискованная. Современное мышление кажется одержимым навязчивой идеей чистоты; но чистота, которой оно жаждет, — это чистота сущности. Как если бы первым условием чистоты конечных сущностей было их несуществование! Быть может, и в самом деле есть сущность чистой поэзии, чистой живописи, чистой музыки. Но художник создаёт не поэзию, живопись или музыку вообще, а пишет полотна, стихотворения, музыкальные произведения. Таким образом, единственные сущности, на которые направлены его усилия, — это сущности существующих сущих. Само их существование требует, чтобы сущность согласилась принять необходимую нечистоту. И потому зародышем всякого произведения искусства служит не понятие, а идея. Коль скоро художник — это сам Бог, идея заключает в себе (помимо общих условий, которым должно отвечать всякое сущее, чтобы принадлежать к своему виду) все необходимые условия полной детерминации индивида в рамках вида, во времени и в его отношениях с другими индивидами. Таким образом, идея индивидуального сущего, вовлеченная в те определения, которые предвидит и налагает божественное искусство (включая при необходимости и те условия, которые проистекают из самой его свободы), — эта идея содежит в себе нечто иное и большее, чем просто видовое понятие. То, что она к нему прибавляет, принадлежит к другому порядку. Ведь если верно будет сказать вслед за Аристотелем, что вид совершеннее индивида, это будет верно лишь в одном смысле: вид содержит в одной-единственной сущности видовое совершенство бесконечного числа возможных индивидов. Но если вид выше индивида в порядке сущности, то индивид выше вида в порядке бытия: ведь индивид существует, а вид не существует. В одной-единственной сущности больше возможного бытия, чем во всех существующих индивидах; но в одном существующем индивиде больше реального бытия, чем во всех сущностях. Даже в Боге сущности не имеют другого бытия, кроме бытия Высшего Существующего. Поэтому любые человеческие попытки добиться метафизической чистоты сущности заранее обречены на провал. Это не значит, что такие попытки бесполезны или, более того, достойны осуждения. Да будет свобода художника неприкосновенной! У нее нет иных ограничений, нежели те, которые налагаются метафизической структурой самого сущего, т. е. условиями самого существования сущего. Каждое искусство в попытке сохранить верность своей сущности может заходить настолько далеко, насколько хочет; но перейти границу ему не дано, потому что метафизическая нечистота есть закон конечного бытия. Всё реальное нечисто, ибо вещи обладают сущностями, но сами они суть сущие. А это далеко не одно и то же.

Кроме того, проблема с не меньшей остротой встает на уровне самого вида, так как понятие (notion) каждого вида далеко не соответствует концепту метафизически чистой сущности. Платоновская проблема «смешения родов» все еще стоит, и не нужно глубоких размышлений, чтобы убедиться в этом. Не потому ли мы говорим о художественном «творчестве», что всякое действительно новаторское произведение искусства предстает как сущность, которая была равно непредвиденной и невозможной, пока художник не наделил ее существованием? Но искусство в этом просто подражает природе. Препятствия, которые сущее полагает мысли в ее усилии свести его к тождественному, суть выражение дистанции, разделяющей бытие сущности и познание конкретного понятия. Ведь бытие предполагает высший акт, который можно было бы назвать плодотворным источником «иного», если бы он не был также источником единства «иного» и «тождественного», которое превосходит порядок сущностей и способно обеспечить их сосуществование. Преодолевая с помощью внутренней необходимости тождественного разделяющее действие сущности, esse повсюду оказывается началом разнообразия в единстве. Оно именно потому способно сплавлять сущности, не вызывая слияния, что делает это не в плане самой сущности. Как объяснить, спрашивал Кант вслед за Юмом, что из факта бытия чего-либо следует бытие чего-то другого? Это невозможно объяснить, если иметь в виду сущность; но таким образом не объяснить даже бытия чего-то одного. Всякая реальная сущность представляет собой сплетение сущностей, из которых каждая, взятая в отдельности, замкнулась бы в собственном отличии и смогла бы существовать в качестве таковой, только отказавшись от сосуществования. Что же может быть более «иным», чем тело для мысли? Возможно ли более невероятное a priori сочетание, чем «мыслящее тело»? И тем не менее именно такое сочетание мы с равнодушием, объясняемым привычностью зрелища, называем человеком. Это «мыслящее живое существо», которое в учебниках упоминается как банальнейший пример сущности и ее понятия, есть «мыслящий тростник» Паскаля, т. е. пропасть противоречий, глубина и парадоксальность которой становится явной, как только мы задумаемся о ней. Множество метафизиков напрасно старались добраться до ее дна. Когда метафизика сущности пыталась ретроспективно обрисовать замысел мира, в котором мы живем, она без труда находила в нем место ангелам и животным. Но как вписать в него самого метафизика, который не является ни ангелом, ни животным и тем не менее одновременно причастен к ним обоим? Каким образом Декарт сумел ясно и отчетливо согласовать мышление и протяженность в немыслимом понятии «единства души и тела»? Гораздо естественнее было бы сделать их несообщаемыми, как у Мальбранша; или удерживать их на двух параллельных линиях, пересекающихся в бесконечности, как у Спинозы; или упразднить тело, как у Беркли; или упразднить душу, как у Ламетри. Все эти ответы возможно диалектически обосновать, но лишь один учитывает все исходные данные проблемы. Существование есть катализатор сущностей. Будучи их актом, только оно может сплавить их, сразу и целиком, в единство «того, что есть».

Итак, источник всех этих затруднений — один и тот же: естественная склонность разума не признавать трансцендентности акта существования. Эссенциализм, соблазну которого так охотно уступает интеллектуальное познание, издавна поддерживал любопытную иллюзию, блестяще продемонстрированную доктриной Вольфа: если для того, чтобы имелось бытие, оно сперва должно быть возможным, то само основание бытия коренится в его возможности. Но слово «возможность» имеет разный смысл. Во-первых, оно может означать просто отсутствие противоречия в сущности. В таком случае все комбинации сущностей равно возможны, если только они не противоречивы; но ни одна из них не имеет больше шансов на осуществление, чем любая другая. Во-вторых, «возможность» может означать, что некоторая сущность полностью определена, так что она обладает актуальной возможностью существовать — или, как говорили схоластики, находится в состоянии потенциальности, близком к существованию. Но как бы полно ни была определена сущность, ее возможность остается чисто абстрактной. Даже когда выполнены все условия, необходимые для возможности некоторой вещи, тем самым обеспечивается только сама эта чистая возможность. Если хотя бы одно из условий отсутствует, вещь невозможна; но из одного того факта, что абсолютно все условия выполнены, еще не следует, что вещь непременно должна сущестововать в реальности. Абстрактная возможность сущности вещи даже не заключает в себе реальной возможности ее существования — если только, разумеется, мы не причислим к требуемым условиям само существование ее причины. Но если мы это сделаем, то именно существование причины сделает это возможное сущее реальным возможным сущим. Отпе ens ex ente: всякое сущее присходит из другого сущего, т. е. не из возможного, а из существующего.

Если не учитывать этот факт, то происходит переворачивание истинного отношения сущности к существованию. По крайней мере, в человеческом опыте не обнаруживается ничего подобного сущностям, полностью определенным прежде, чем они будут актуализованы существованием. Их esse составляет необходимое условие полноты их определения. А это значит: чтобы быть тем, что они суть, им нужно сперва пройти через становление. Это верно как в отношении человеческих существ, так и в отношениии продуктов их творчества. Шедевры отнюдь не парят от века в некоем эфире возможных сущностей, где художнику остается лишь, так сказать, поймать их на лету. С того момента, как родился Бах, «Страсти по Иоанну» стали возможным сущим; но только наделив их существованием, Бах сделал их тем, что они суть. Таким образом, существование послужило источником их возможности. Мы знаем, что три хорала для органа Цезаря Франка возможны, потому что написаны им; но четвертый хорал невозможен, так как композитор умер, не написав его. Его существование невозможно, и мы никогда не узнаем даже, какой могла бы быть его сущность: ведь для того, чтобы узнать, чем мог бы стать четвертый хорал, сам Цезарь Франк должен был бы сочинить его. Сущность произведения искусства возникает в тот самый момент, когда оно начинает обретать существование, и ровно в той мере, в какой оно его уже обрело. Существование художника есть первопричина существования произведения искусства, включая его возможность.

Непреодолимый эссенциализм человеческого рассудка делает его слепым к этой очевидности. Вместо того, чтобы объяснять потенцию через акт, мы объясняем акт через потенцию. Точнее говоря, мы забываем, что дело идет не о существовании и не о сущности, а о сущем, которое есть то и другое одновременно. Мы воображаем, будто сущности, обязанные существованию полнотой своей определенности, извечно независимы от существования. Дело выглядит так, словно сущности возможных сущих предвечно были зачаты божественным интеллектом, независимым от какого бы то ни было акта существования. Понятое таким образом существование ни в чем не затрагивало бы конкретного определения сущностей; оно заставало бы их в качестве готовых форм, полностью определенных и без него; и ему оставалось бы только наполнить их.