Итак, хотя исихастское сознание и феноменологическое сознание работают в разных опытных горизонтах, однако за счет общих принципов примата опыта и строгой проработки опыта, за счет общего внимания к технике контроля и фиксации содержаний сознания, они приобретают ряд общих трансцендентальных структур. Исихастское же богословие обретает дискурсивную связь и близость к феноменологии.

Другая дискурсивная и концептуальная связь исихастского богословия, еще более существенная, находится на поверхности: развиваясь в контексте аскетической, ergo, антропологической (хотя также и мета-антропологической) практики, это богословие не может не иметь прямой близости к антропологии. Будучи интегрированы в такой контекст, богословские проблемы и концепты с неизбежностью опосредуются антропологическим опытом; и потому исихастское богословие есть внутренне антропологизированное богословие, которое уже в своей структуре и аппарате понятий несет связь с антропологическим дискурсом.

Но тема «богословие и антропология» сегодня имеет весьма насыщенную историю, в свете которой установка антропологизации богословия вызывает в Православии сомнения и вопросы. Порождаются они тем, что связь богословия с антропологией выдвигалась на первый план, прежде всего, в протестантстве, где давно сложилось широкое и влиятельное русло антропологизации богословия; и богословские установки в этом русле, как правило, расходятся с православными позициями. Корень расхождений прост и прозрачен: в протестантских стратегиях антропологизации православное сознание обычно видит редукцию богословия – тенденцию к снижению роли Откровения и догматов, к урезанию или полному отсечению всех аспектов, выражающих мистическую жизнь Церковного Тела и каждого христианина. К такому взгляду есть основания. Нельзя отрицать, что на все русло протестантской антропологизации богословия оказала самое сильное, стойкое влияние философия Фейербаха. Именно она содействовала объединению всех разнообразных антропологизирующих проявлений в протестантстве; в известной мере, она задала матрицу протестантского типа антропологизации: матрицу, в центре которой знаменитый фейербаховский тезис: «Вся тайна и подлинный смысл теологии есть антропология». Конечно, концепции, остававшиеся в границах христианского вероучения, не проводили вполне «антропологизации по Фейербаху», означавшей уже не столько редукцию, сколько полный разрыв с этим вероучением. Но вектор, сформированный купно Шлейермахером, школой исторической критики, Фейербахом, всегда сохранял влияние и силу, и те или иные проявления редукции легко отыскать во всех без исключения протестантских опытах антропологизации богословия. Это верно, в частности, и для самого популярного из таких опытов, экзистенциальной теологии Бультмана: лежащая в ее основе концепция демифологизации решительно редуцирует множество существенных содержаний христианского опыта, как соборного, так и аскетического.

При всем том, православное богословие в целом не отвергает установки антропологизации. О. Иоанн Мейендорф писал: «Теперь стало уже общим местом утверждение, что богословие в наше время должно стать антропологией. Православный богослов может, и даже должен принять диалог на такой базе при условии, чтобы с самого начала принято было открытое воззрение на человека». [3] Это его высказывание имеет прямое касательство к нашей теме. О. Иоанн – крупнейший исследователь византийского богословия и исихазма, и можно с уверенностью сказать, что под «открытым воззрением на человека» он понимал то православное воззрение, которое видит природу человека не замкнутой в себе, но размыкающейся в восхождении к обожению, делающей себя открытой навстречу Богу. Такое видение человека утверждается в патристике и воплощается на практике в православной аскезе, в исихазме. И в свете этого, позиция Мейендорфа означает, что обсуждаемое нами исихастское богословие, которое мы квалифицировали как «внутренне антропологизированное», несет в себе антропологизацию богословия иного типа, не связанную с редукцией догматических и мистических содержаний богословия. Действительно, опыт исихастской практики есть опыт онтологической открытости, опыт человека, который открывает, размыкает себя навстречу Богу. Богословие и антропология здесь достигают взаимного равновесия, они друг к другу взаимно обращены и обоюдно служат непрерывным продолжением друг друга. И за счет этого, в исихастском богословии реализуется стратегия антропологизации богословия, принципиально отличная от протестантского русла и чуждая редукции богословия.

Можно подвести итог. «Исихастское богословие» обрисовалось у нас как определенная богословская формация, специфическими чертами которой служат прямая опора на исихастский опыт, последовательная (но не редуцирующая догматико-мистические аспекты) антропологизация и эпистемологический аппарат, близко родственный феноменологии. Нельзя не согласиться, что это – оригинальный набор свойств, создающий глубокие отличия от обычной формации богословия как определенной школьной, теоретической дисциплины, которая главным образом занимается всевозможными рассуждениями и построениями на базе догматов Церкви и основных вероучительных положений. Однако необходимо учитывать, что этот традиционный, «классический» тип богословия, по типу дискурса и природе понятий соотносимый с классической метафизикой, вместе с последней давно уже испытывает кризис, и в богословской мысли происходят активные поиски и попытки обновления. В контексте этого богословского поиска, особенности исихастского богословия должны привлекать к нему внимание.

Прежде всего, подобный тип богословия – богословие, передающее живой религиозный опыт, использующее язык практик, – актуален сегодня как реальная возможность ухода от языка отвлеченных категорий старого школьного богословия. В таком богословии, на почве опыта и на языке практик, иначе ставится, в частности, актуальнейшая проблема отношения к Другому – проблема выстраивания отношений богословия и православного сознания с сознанием секулярным, иноконфессиональным и иноверным. Уход от отвлеченных категорий означает здесь уход от идеологического дискурса, выстраивающего отношение к Другому посредством бинарных оппозиций, полярных противопоставлений и идеологических конфронтаций; принцип примата опыта указывает возможность замены этого дискурса диалогом практик, что исходят из разной опытной почвы и, храня верность своему опыту, в то же время сопоставляют его с опытом Другого практически, а не идеологически. Здесь открывается возможность феномена, который я описывал, дав ему название «встречи на глубине». Это – феномен возникающего расположенного взаимопонимания и неформализуемого, нерегламентируемого обмена опытом между разными духовными традициями. В идеологическом плане, по отношению к Другому в религии и вере отнюдь не возникает участного сознания, но в плане духовных практик такое сознание способно возникнуть. Из глубины моего опыта, благодаря его глубине и подлинности, я способен ощутить и удостоверить подлинность опыта Другого. И тогда складывается ситуация, в которой глубокие различия становятся побуждением не к враждебности и конфликту, но к взаимной заинтересованности и взаимному расположению, стоящим на признании подлинности опыта Другого.

«Внутренняя антропологизированность» исихастского богословия создает предпосылки его приложения и к другой актуальной сегодня проблематике, персонологической. Кризис концепции Декартова субъекта и шире, классической европейской модели человека обратил европейскую мысль к поискам новых модусов субъектности и новой парадигмы конституции человека. Но духовная практика – и, в частности, исихазм – есть именно конститутивная антропологическая практика, ибо в ней формируются структуры личности и идентичности человека. При этом, реализуемая в ней парадигма конституции человека является заведомо неклассической, поскольку не опирается на понятие сущности человека, лежащее в основании классической модели. В свете этого, раскрытие парадигмы конституции человека, заложенной в исихастской практике и реализуемой в восхождении по ее ступеням, составило бы ценный вклад не только в исихастское богословие, но и в решение проблемы отыскания новых модусов субъектности – проблемы, насущность которой сегодня быстро растет. Но пока в изучении личностных структур, конституируемых в исихастской практике, сделаны только первые шаги. [4]

Можно констатировать, что сегодня исихазм – и, в частности, «исихастское богословие» – отнюдь не только древнее наследие, изучаемое современной наукой. Налицо значительные примеры плодотворного развития исихастского богословия современными представителями традиции. В трудах игумена Софрония (Сахарова, 1896-1993) классические предметы исихастского опыта представлены заново на языке современного сознания, притом с особым вниманием к опыту высших ступеней аскезы, Богообщения и приближения к обожению: здесь перед нами доподлинное исихастское богословие ХХ века, столь же твердо как прежде стоящее на почве опыта подвига. Для трудов же митрополита Каллиста (Уэра), присутствующего на нашей конференции, характерно особое внимание к исихастской парадигме возврата, согласно которой подвижник-исихаст, по достижении искушенной зрелости в подвиге, вновь обращается к миру и обществу для помощи им на путях духовного наставничества, просвещения исихастским опытом. Выражая эту установку возврата, его труды часто обращаются к насущным проблемам мирского разума и современного общества, вбирая их в орбиту исихастского богословия.

Образцовым примером, который мы кратко обсудим в заключение, может служить его известная работа «Молиться телом: исихастский опыт и не-христианские параллели» [5] Современная культура испытывает огромный интерес, усиленную тягу к проблематике тела и телесности человека, и обращение митрополита Каллиста к этой теме – явный пример его «установки возврата». В старом богословии осмысление телесности принимало бы форму «теологии тела», одной из типовых «частных теологий» в эссенциальном богословском дискурсе. Здесь тело и телесность выделяется как отдельный изолированный предмет, и «теология тела» строится стандартным образом как составление и последующий анализ фонда скриптуральных, догматических, патристических и аскетических источников, говорящих о сем предмете. Но в обсуждаемой работе никакой изолированной «теологии тела» отнюдь не строится. Богословский дискурс тела возникает как органическая часть, аспект антропологического, или антропологизированного богословия, которое описывает актуализацию конститутивного отношения Человек – Бог в комплексе практик; и он представляет собой феноменологическую и аналитическую дескрипцию опыта этих практик.