В результате экзегеза текста повисает в воздухе, не имея для нас никакого значения, поскольку комментируемое им «фигуративное» не включено в динамику чувств и представлений; задача здесь заключается в том, чтобы показать, каким образом продукты культуры, с одной стороны, продолжают утраченные архаические предметы, а с другой стороны, изменяют функцию возвращения вытесненного. Профетия сознания не является внешней по отношению к его археологии. Символ — это фантазм, разобла-

ченный и преодоленный, но не упраздненный. Символические значения, подвергшиеся рефлексивной интерпретации, всегда накладываются на некий след архаического мифа.

В конечном итоге именно в стихии говорения происходит движение смысла вперед: преобразование фантазма и аффекта является всего лишь тенью преобразования смысла, упавшей на плоскость воображения и импульса. Если эпигенез чувства и образа возможен, то это потому, что слово является инструментом той hermeneia, той интерпретации, которая в нем самом является символом по отношению к фантазму.

Из этой косвенной, несводимой ни к какой прямой интроспекции, экзегезы следует, что виновность эволюционирует, переступая один за другим два порога. Первый — это порог между несправедливостью — в смысле платоновской cc^OiKioc и «праведностью» еврейских проповедников; страх быть несправедливым, угрызения совести по поводу совершенных несправедливых деяний уже не являются угрызениями совести и страхом перед табу; нарушение межличностных связей, ущерб, нанесенный личности другого, значат больше, чем боязнь кастрации; осознание несправедливости является первым созиданием смысла, если сравнивать его с боязнью мести, наказания. Второй — это порог, разделяющий грех и праведность, зло и собственно справедливость; в этой презумпции человеческого достоинства проницательное сознание обнаруживает радикальное зло; к этому второму циклу имеют отношение самые утонченные формы зла, которые Кант связывал с претензией эмпирического сознания говорить от имени тотальности, навязывать другим собственную точку зрения.

Итак, оказывается, что сексуальное не стоит в центре этой экзегезы действительной виновности; сама сексуальная виновность должна быть переинтерпретирована: все, что сохраняет след осуждения жизни, должно быть устранено с помощью интерпретации, которой надлежит полностью сориентировать себя на отношение к другому.

Сексуальное не находится больше в центре именно потому, что место, из которого исходит осуждение, не является более инстанцией родства, инстанцией, производной от образа отца, какой бы она ни была; это — образ нропо-

ведника, образ человека вне семейных связей, находящегося вне семьи, вне политики, вне культуры, образ по самой своей сути — эсхатологический.

2. Однако виновность может быть умалена только при условии, если утешение проходит через радикальное подвижничество. Моральный бог, на деле, является также и богом, ниспосланным провидением, как об этом свидетельствует древний закон — закон воздаяния, о котором спорили уже вавилонские мудрецы. Моральный бог — это бог, который управляет физическим ходом вещей в соответствии с нравственными интересами человечества. Необходимо достичь такой точки, где аскеза утешения, отказываясь от наказания и вознаграждения, принимает вид аскезы виновности.

И действительно, путь этой аскезе уже проложен литературой: литературой, посвященной «мудрости»; в своих архаических формах «мудрость» представляет собой подробнейшие раздумья о счастье людей злокозненных и о страданиях праведников. Эта назидательная литература, усвоенная и преобразованная рефлексивным мышлением, играет существенную роль в вынесении обвинения. Вместе с тем она тоже несет убытки, выдвигая встречное обвинение. Отклоняя это встречное обвинение, критика обвинения может достичь своей наивысшей остроты. На деле, именно она вызывает к жизни осуждающее сознание как сознание нечистое. В ходе обвинения осуждающего сознания разоблачается возможность злопамятства, которое является одновременно и глубоко запрятанной ненавистью, и весьма изощренным гедонизмом.

Эта критика осуждающего сознания, в свою очередь, ведет к новой форме внутреннего конфликта между верой и религией. Такова вера Иова, противостоящая религии его друзей. Именно вера теперь идет путем иконоборчества, вместо того, чтобы самой подвергаться нападкам. Становясь критикой осуждающего сознания, вера берет на себя и критику обвинения. Именно вера решает задачу, которую Фрейд обозначил как «убийство отца»; смысл страдания Иова не получает никакого объяснения: его вера со-

вместима с любым моральным видением мира. Взамен этому доказывается величие всего, целого, однако конечная направленность его желания от этого не получает конкретного смысла. Таким образом, путь остается открытым: это — путь не нарциссического примирения; я отказываюсь от собственной точки зрения; я люблю все, люблю его таким, какое оно есть.

3. Третьим условием для керигматического перетолкования зла является следующее: символический образ Бога сохраняет от теологии гнева только то, что может быть принято теологией любви.