Разве философия субъекта получает от психоанализа какой-либо иной урок, кроме этого критического очищения? Идея укорененности субъективного существования в яселании представляется позитивным содержанием пси-хоанализа, обратной стороной негативной задачи по деконструкции ложного Cogito. Мерло-Понти предложил называть археологией субъекта эту импульсную укорененность.

Данный аспект фрейдизма ничуть не менее значим, чем тот, который мы рассмотрели выше: разоблачение претензий и идолов сознания есть всего лишь оборотная сторона одного открытия — открытия «экономики», о которой Фрейд говорил, что она более основательна, чем «топика». Именно из «экономики» выводятся временные аспекты желания или, скорее, выявляется отсутствие у него отношения к временному порядку реальности. «Вневременной» характер бессознательного желания, его существование «вне времени» является, как известно, одной из отличительных характеристик les в его отношении к системе Cs. Именно оно управляет первобытной стороной нашего импульсного существования. Именно благодаря ему возникают аффективные задержки, которые психоанализ находит в неврозе и во всякого рода фантазиях, начиная со сновидений и кончая идолами и иллюзиями. Тот же архаический характер желания просвечивает в этическом плане (чувство виновности), в религиозном плане (боязнь наказания и детская потребность в утешении).

Тезис о предшествовании желания, о его архаике является фундаментальным при переформулировании Cogito. Фрейд, так же как Аристотель, Спиноза, Лейбниц и Гегель, когда речь идет о желании, делает акцент на акте существования. До того, как субъект сознательно и волевым усилием полагает себя, он уже присутствует в бытии на импульсном уровне. Это предшествование импульса по отношению к осознанию и волевому усилию означает предшествование плана оптического плану рефлексивному, приоритет «я есть» по отношению к «я мыслю». Это говорит в пользу менее идеалистической и более онтологической интерпретации Cogito; чистый акт Cogito, поскольку оно само себя полагает абсолютно, есть всего лишь абстрактная и бессодержательная истина, одновременно и

бесспорная и неустранимая. Ее остается только подвергнуть осмыслению, исходя из тотальности мира знаков и их перетолкования. Длинный путь есть путь прозрения. Таким образом, аподиктичность Cogito и его неустранимо сомнительный характер должны быть тесно увязаны друг с другом. Cogito является одновременно неоспоримой достоверностью того, что я есть, и открытым вопрошанием относительно того, кто я есть.

Итак, я скажу, что философская функция фрейдизма заключается, в установлении интервала между аподиктично-стью абстрактного Cogito и возвращением к истине конкретного субъекта. В этот интервал вклинивается критика ложного Cogito, здесь совершается деконструкция идолов «Я», которые образуют преграду между «Я» и «Я-сам». Такая деконструкция есть своеобразная деятельность погребения, перенесенная с субъект-объектного отношения на отношение рефлексивное. Этой деконструкции, терминологически определяемой как отказ, подчинен весь методологический аппарат, который Фрейд называет «метапси-хологиейм реализм психических «локальностей», натурализм энергетических и экономических понятий, генетическая и эволюционистская оснащенность культурными достижениями, начиная с первичных импульсных объектов и т. п. Эта кажущаяся утрата самого Cogito со свойственной ему ясностью, является следствием деятельности по погребению ложного Cogito. Это похоже на детерминистское объяснение, которое Спиноза начинает применять к ложным очевидностям свободной воли в первой книге «Этики», прежде чем приступить к анализу подлинной свободы в четвертой книге и блаженства — в пятой, которые берут начало в рационалистическом истолковании рабства. Следовательно, у Фрейда, как и у Спинозы, освобождение от иллюзий сознания является условием возврата к истинному субъекту.

Такой возврат, осуществляемый в ходе описанного выше погребения, и составляет, как я полагаю, будущую задачу рефлексивной философии. Что касается меня, я бы выразил эту задачу следующим образом: если можно считать психоанализ археологией субъекта, то задача рефлексивной философии после Фрейда будет состоять в диалектическом присоединении телеологии к этой археологии.

Только данная полярность arche — telos, истока и цели, импульсной основы и культурного видения может вырвать философию Cogito из объятий абстракции, идеализма, солипсизма, короче говоря, освободить ее от всех патологических форм субъективизма, извращающих позицию субъекта.

Чем станет телеология субъективности, которая пройдет критическое испытание археологией фрейдовского типа? Это будет последовательно развивающаяся конструкция образов духа, как это имеет место в «Феноменологии духа» Гегеля, но она еще более, чем у Гегеля, будет развертываться на почве регрессивного анализа образов желания.

Я ссылаюсь здесь на гегелевскую, а не на гуссерлев-скую модель по двум причинам: прежде всего, Гегель пользуется диалектическим инструментарием, с помощью которого он помышляет о преодолении натуралистического уровня субъективного существования, сохраняющего изначальную импульсную силу. В этом смысле я сказал бы, что гегелевское Aufhebung как сохранение «преодоленного» есть философская истина фрейдовских «сублимации» и «идентификации». Более того, Гегель сам понимал диалектику образов в «Феноменологии» как диалектику желания. Проблема удовлетворения (Befriedigung) есть аффективное средство для перехода от сознания к самосознанию: неустранимость желания, его удвоение в желании другого желания, которое есть в то же время желание другого человека, переход к равенству сознаний с помощью борьбы — все эти перипетии, хорошо известные из гегелевской «Феноменологии», являют собой яркий, но не лишенный противоречий пример телеологической диалектики духа, укорененной в жизни желания. Разумеется, сегодня нельзя повторить гегелевскую «Феноменологию»; после Гегеля появились новые образы «Я» и Духа и новые бездны разверзлись у нас под ногами; но проблема осталась та же самая: как выявить проспективную упорядоченность образов духа и прогрессирующую связность сфер культуры, которая была бы на деле сублимацией субстанциального желания, разумным использованием той энергии, какую выявил психоанализ в архаизмах и регрессиях мира человеческих фантазий?

Поставить эту проблему в более строгих понятиях и разрешить ее с помощью синтеза, который удовлетворил бы одновременно и фрейдовскую экономику желания и гегелевскую телеологию духа, — такова задача философской антропологии после Фрейда.

Не прибегая к детальному анализу семиологической модели, господствующей сегодня в различных структуралистских концепциях*, я хотел бы показать общий смысл атак, ведущихся на основе психоанализа и лингвистики против философии субъекта.

Эти атаки направлены, по существу, против гуссерлев-ской и постгуссерлевской феноменологии. И это понятно: последняя связывает философию субъекта с теорией значения, которая находится в том же эпистемологическом поле, что и семиологическая модель. Точнее, феноменология связывает вместе три тезиса: 1) значение есть всеобъемлющая категория феноменологического описания; 2) субъект является носителем значения; 3) редукция — это философский акт, делающий возможным появление сущего, которому свойственно образовывать значения. Данные три тезиса неотделимы друг от друга, и их можно рассматривать в двух аспектах: в том аспекте, в каком мы их уже изложили, он характеризует скорее их открытие на пути от «Логических исследований» к «Идеям-I»; мы видим, что логическое значение находится в центре гравитации лингвистического значения; лингвистическое значение вписано в более широкий периметр интенциональности сознания; благодаря такому расширению исследования, переходящего из области логики в перцептивную сферу, лингвистическое выражение и — еще на больших основаниях — логическое выражение доказывают свою способность конституировать только разумную форму деятельности означивания, имеющей более глубокие корни, чем оценки и суждения относительно Erlebnis вообще; именно в этом смы-

* См. выше, раздел I. Герменевтика и структурализм, гл. «Структура, слово, событие».

еле значение становится всеохватывающей категорией феноменологии. Понятие ego также получает соответствующее этому расширение — в той мере, в какой ego это тот, кто живет, усматривая смысл, и формирует себя в качестве полюса, в котором сосредоточены все очаги смысла.

Третий тезис, если иметь в виду очередность открытий, является первым с точки зрения обоснования. Если, согласно создателю феноменологии, значение открывает обширную область феноменологических описаний, то это означает, что данная область в своей совокупности установлена трансцендентальной редукцией, которая преобразует любой вопрос о бытии в вопрос о смысле бытия. Такая функция редукции существует независимо от идеалистических интерпретаций ego Cogito и прежде всего от интерпретации, даваемой самим Гуссерлем, начиная с первого тома «Идей-I» и кончая «Картезианскими размышлениями»; именно редукция выявляет наше отношение к миру; в редукции и посредством нее любое бытие поддается описанию как феномен, как явление, стало быть, как значение, подлежащее прояснению.