2. Не менее важно подвергнуть окончательную рефлексию о семиологии психоаналитическому рассмотрению. На деле нет ничего более опасного, чем обобщать выводы семиологии и утверждать: все есть знак, все есть язык. Перетолкование Cogito как актд говорящего субъекта может идти в этом направлении; более того, здесь осуществляется интерпретация феноменологической редукции как скачка, как образования дистанции между знаком и вещью: человек в таком случае выступает не чем иным, как языком, а язык — как то, что отсутствует в мире. Психоанализ, связывая символ с влечением, ведет нас по другому

пути: он вновь погружает означающее в существующего. В одном смысле язык первичен, так как только исходя из того, что говорит человек, может проясняться сетка значений, в которой познаются присутствия; но в другом смысле язык вторичен; расстояние до знака и отсутствие языка в мире — это всего лишь негативная сторона позитивного отношения: язык хочет говорить, то есть показывать, делать присутствующим, направлять к бытию; отсутствие знака у вещи есть только негативное условие того, чтобы знак достиг вещи, соприкоснулся с ней и растворился в этом контакте. Принадлежность языка бытию требует, чтобы мы в последний раз перевернули отношение между ними и чтобы язык сам предстал в качестве способа бытия в бытии.

Итак, психоанализ по-своему готовит такое переворачивание: предшествование, архаизм желания, дающие основание говорить об археологии субъекта, заставляют подчинить сознание, символическую функцию, язык предваряющему их желанию. Фрейд так же, как Аристотель, Спиноза, Лейбниц и Гегель (это мы уже отмечали выше), говоря о желании, делает акцент на существовании. Прежде чем субъект сознательно и с помощью воли полагает себя, он уже присутствует в бытии на уровне влечений. Предшествование влечения сознанию и воле означает предшествование оптического плана плану рефлексивному, приоритет «я есть» по отношению к «я мыслю». Следует еще раз повторить то, что мы только что говорили об отношении влечения к осознанию, когда речь заходит об отношении влечения к языку. «Я есть» более фундаментально, чем «я говорю». Необходимо, чтобы философия шла к «я говорю», отправляясь от позиции «л есть», чтобы внутри самого языка она была «на пути к языку», как того требовал Хайдеггер. Задача философской антропологии состоит в выяснении того, в каких оптических структурах возникает язык.

Я только что сослался на Хайдеггера; необходимо, чтобы философская антропология приняла сегодня в расчет выводы лингвистики, семиологии и психоанализа и, опираясь на них, попыталась возобновить путь, намеченный в «Бытии и времени», который берет начало в структуре

бытия в мире, проходит через чувственное восприятие ситуации, через проекцию конкретных возможностей и понимание, устремляясь к проблематике интерпретации и языка.

Следовательно, философская герменевтика должна показать, каким образом сама интерпретация берет начало в бытии в мире. Прежде имеет место бытие в мире, затем его понимание, затем интерпретация и уже затем его словесное выражение. Кругообразный характер этого движения не должен нас останавливать. Правда, мы говорим обо всем этом внутри языка; но язык так образован, что способен обозначать основу существования, из которой он проистекает, и признавать самого себя в качестве способа бытия, о котором он говорит. Такая циркуляция между «я говорю» и «я есть» приводит к тому, что инициатива постепенно переходит к символической функции, а также к импульсным и экзистенциальным корням. Но этот круг не является порочным, он — живой круг выражения и выра-э&енного бытия.

Если дело обстоит таким образом, то герменевтика, которой должна следовать рефлексивная философия, не может ограничиваться проблематикой действий смысла и двойного смысла: несмотря ни на что, она должна быть герменевтикой «я есть». Только на этом пути можно одержать победу над иллюзиями и притязаниями идеалистического, субъективистского, солипсистского Cogito. Только такая герменевтика — герменевтика «я есть» — может включать в себя одновременно аподиктическую достоверность картезианского «я мыслю» и сомнение, то есть ложь и иллюзии «я», непосредственного сознания; только она может удерживать рядом лучезарное утверждение «я есть» и мучительное сомнение «кто я такой!».

Таков мой ответ на поставленный в начале вопрос: что в рефлексивной философии принадлежит будущему? Я отвечаю: рефлексивная философия, полностью усвоившая и скорректировавшая выводы психоанализа и семиологии, идет долгим окольным путем интерпретации знаков — частных и общих, психических и культурных, — в которых могут быть выявлены и выражены конституирующие нас желание и усилие быть.

В одном из церковных «Исповеданий веры» («Confessions de foi») периода Реформации мы читаем, что человеческая воля «полностью находится во власти греха»*. В выражении: «находится во власти [34] » — можно без труда обнаружить следы пророческого и апостольского учения; однако чуть ниже в том же «Исповедании веры» мы читаем: «Веруем, что весь род Адамов подвержен заразе — следствию первородного греха и наследственной порочности, а не только духу подражания, как об этом говорили пелагиан-цы [210] , омерзительные в своих заблуждениях»**. «Первородный грех», «наследственная порочность» — эти слова несут с собой существенное изменение: мы переходим от пророчества к теологии, мы покидаем область, где действующим лицом был пастор, и входим в область, где господствует ученый; одновременно с этим изменение претерпевает и сфера выражения: «находиться во власти» — это образ, иносказание; «наследственный грех» тяготеет к тому, чтобы стать понятием. Более того, когда мы читаем следующий текст: «Веруем также, что порок этот и есть грех, и одного этого достаточно, чтобы заклеймить весь род человеческий вплоть до младенцев во чреве матери, чтобы счесть род человеческий греховным перед Богом…»***, — у нас создается впечатление, что теперь мы не только входим в сферу теологии как дисциплины, созданной учеными, но и вступаем в борьбу мнений, в схоластический спор: толкование первородного греха как врожденной виновности, обретае-

* Confession de foi de la Rochelle, art. 9. ** Ibid., art. 10. *** Ibid., art. 11.

мой младенцами в утробе матери, не только не соответствует пророчеству, но приводит к тому, что работа теолога совершает поворот в сторону абстрактной спекуляции, схоластики.

Моя задача вовсе не заключается в том, чтобы на этом уровне абстракции одной формулировке противопоставить другую: я не являюсь догматиком. Я хотел бы поразмышлять над значением теологической работы, сосредоточенной на таком понятии, каковым является понятие первородного греха. Тем самым я ставлю вопрос о методе. В действительности, это понятие, как таковое, не является библейским, и, тем не менее, пользуясь средствами рационального аппарата, о котором мы будем размышлять далее, оно стремится учитывать конфессиональное содержание обычной церковной проповеди. Размышлять о значении значит пытаться отыскать интенции понятия, его способность отсылать к тому, что является не понятием, а провозвестием, которое изобличает ложь и объявляет о прощении грехов. Короче говоря, размышлять о значении значит определенным образом разрушать понятие, вскрывать его мотивацию и, обращаясь к своего рода ин-тенциональному анализу, отыскивать ростки смысла, нацеленного на саму керигму.