Текст H не имеет тех литературных и прочих достоинств, которые отличают тексты T и J, но и он по-своему замечателен. Прежде всего, замечательны его повторы, или «дублеты», как мы назвали их в первой главе. Сравнение рассказов H и E-J сразу обнаруживает, что автор H был решительно недоволен тем образом Бога, который возникал из книги его предшественника, и пытался последовательно провести свое, иное представление о Нем. Так, уже в первом дублете (рассказ о сотворении мира) у E-J сказано (Бытие 2:4): «Элогим создал землю и небо», а у H (Бытие 1:1): «Вначале сотворил Ягве небо и землю». Эта, казалось бы, простая перестановка слов — «небо и земля» вместо «земля и небо» — на самом деле скрывает за собой стремление придать Богу более «небесные», более трансцендентные черты. Автор H решительно борется с той антропоморфизацией Бога, которая присуща T и J. Бог Элогиста и Ягвиста ходит по райскому саду, разговаривает с первыми людьми, закрывает за Ноем и его семейством двери ковчега и с удовольствием обоняет запах жертвы (одного из семи «чистых» животных), принесенной Ноем по случаю завершения Потопа. У H этого Ноева жертвоприношения нет, ибо Ною велено взять с собой лишь одну (а не семь) пару от каждого вида «чистых» тварей, и он не может убить ни одну из этих тварей, ибо тогда не останется пары для размножения данного вида. Соответственно, H получает возможность изгнать из рассказа режущее его слух слово «обонять» применительно к Господу. Господь у H не обоняет, не ходит, не разговаривает, не творит людей «по Своему образу и подобию», ибо у Него нет «образа» — Он бестелесен и безлик. Он пребывает на небесах. Он — творец того грандиозного космического порядка, что запечатлен в Торе и является основой также и порядка земного, подчиняющего себе всю жизнь еврейского народа: Храм, коэны, жертвы, праздники, строжайшее соблюдение заповедей и ритуала. Нарушителей этого порядка ждет суровое наказание, ибо, если у E-J Бог прежде всего «милосерд», «человеколюбив» и тому подобное (вспомним, как Он пощадил Ицхака, как уступал Аврааму в торге за Содом и множество других аналогичных случаев), то H рисует Его прежде всего суровым и беспощадным (хотя и справедливым) судьей. Судьба Кораха и его сторонников, описанная в 16-й главе книги Чисел, — яркая тому иллюстрация.

Раз уж мы коснулись этого эпизода с Корахом, используем его, чтобы показать еще одну особенность Жреческого кодекса. Как уже было сказано, автор его — не просто жрец, но, скорее всего, жрец-ааронид. И, действительно, — для всех его дублетов, в которых речь идет об Аароне, характерен сквозной мотив возвеличивания этого первого еврейского первосвященника (порой даже за счет преуменьшения заслуг Моисея). И это тоже элемент скрытой полемики с текстом E-J (одна из составных частей которого T создана левитами из Шило — потомками Моисея — и потому всячески возвеличивает Моисея). Там, где у E-J: «Ягве сказал Моисею», у P (в том же рассказе) добавлено: «Моисею и Аарону». Где Аарон для Моисея «брат-левит» (то есть из одного колена), у H он — родной, кровный брат, причем — первенец. P изгоняет из своего повествования имевшиеся в E-J не только рассказ о жертвоприношении Ноя, но также рассказы о жертвоприношениях других библейских героев: Каина, Авеля и праотцев — и все для того, чтобы получить возможность утверждать, будто первое жертвоприно шение было произведено в честь назначения Аарона первосвященником; отсюда следует и сама концепция — коэнов: все последующие жертвоприношения могут, производиться либо самим Аароном, либо его прямыми потомками, ибо они выше всех по святости, они — избранные среди избранных, единственные законные посредники между народом и Богом.

Упомянутый выше рассказ о восстании Кораха ярко иллюстрирует эту тенденцию автора Жреческого «документа». Две с половиною тысячи лет миллионы людей читали этот рассказ, не подозревая, что перед ними на самом деле — некая литературная мистификация. Действительно, если вчитаться в текст 16-й главы книги Чисел, то неизбежно возникает ощущение; некой странности, чтобы не сказать — сумбура. Здесь есть Корах из колена Леви и, как бы отдельно от него, три других руководителя мятежа — Дафан, Авирон и Авнан из колена Реувена, и рассказ о каждой из этих групп совершенно не соотносится с рассказом о другой. Скажем, события связанные с Корахом, происходят вблизи Скинии, между тем как события, связанные с реувенидами, — в их шатрах; Корах предъявляет Моисею одни требования, реувениды — совершенно иные; Кораха Моисей увещевает, реувенидам грозит. Вообще куски рассказа, связанные с Корахом, настолько лишены связи с кусками, посвященными реувенидам, что возникает ужасное подозрение: а в самом ли деле это один общий рассказ? Попробуйте сами произвести над текстом несложную операцию: извлеките из него всё, что относится к реувенидам (вторая часть первого стиха и начальные слова — «восстали на Моисея» — стиха второго, стихи 12–15-й, 25-й, вторую фразу 27-го и стихи 28–31-й, первую часть 32-го, а также 33-й и 34-й стихи), — и вы тотчас увидите, что, будучи вычлененными, они образуют вполне связный, последовательный и ОТДЕЛЬНЫЙ рассказ о восстании (и наказании) потомков Реувена, разочарованных тем, что Моисей не выполнил своего обещания привести народ в землю, текущую молоком и медом.

А что же оставшиеся стихи? Поразительно, но они, оказывается, тоже образуют связный рассказ — только совсем иной: о бунтаре Корахе. В нем никаких упоминаний о реувенидах и их восстании: речь идет исключительно о представителе колена Леви (Корахе), который посмел выразить недовольство определенных левитских кругов тем, что Моисей назначил Аарона первосвященником: по мнению Кораха, в «царстве священников» (каковым, по слову Господню, должно быть еврейское сообщество) любой левит имеет право на такой сан и прерогативы. Моисей поначалу пытается пристыдить недовольных, напоминая им, каким почетом пользуются в народе левиты, как велика милость Господня к ним, какова их слава, и авторитет; и лишь затем, видя, что их дерзость зашла слишком далеко, предлагает им «испытание Божье»: пусть они наравне с Аароном попытаются возжечь курения перед Господом, а Господь сам решит, чьи претензии законны. Попытка Кораха оборачивается страшной карой: его самого и других недовольных левитов поглощает расступившаяся земля — и это служит доказательством кощунственности их претензий: Господь благоволит только к Аарону и его прямым потомкам — коэнам. Только им Он вручил право руководить (теперь и впредь) «царством священников».

Первый рассказ — вполне естественная и живаядеталь истории Исхода: уставшие, разочарованные люди слабодушно ропщут против руководителя трудной затеи, их наказывают, другие в страхе замолкают, и поход продолжается. Второй рассказ производит впечатление неуклюжей вставки, вся цель которой состоит исключительно в прославлении Аарона и утверждении власти Ааронидов. Два эти рассказа явно написаны разными авторами, в разные времена и по разным причинам. И действительно: рассказ о реувенидах принадлежит тексту E-J, рассказ о Корахе сочинен и вставлен в этом место истории Исхода намного — позже — автором H. Еще более поздний редактор, для которого оба текста были одинаково древними и святыми, не решился выбрасывать что-либо и попросту постарался как можно более незаметно, пусть и чисто механически, соединить оба повествования.

Все сказанное выше об особенностях текста H поддается обобщению: его автор как бы сознательно, шаг за шагом, противопоставляет Торе E-J «свою» версию Торы, последовательно проводящую идею трансцендентного Божества вместо антропоморфного Бога и идеал еврейской теократии, возглавляемой жрецами-коэнами вместо племенной демократии и Светской монархии. Текст H написан в идеологической полемике с текстом E-J; но если припомнить сказанное чуть выше о скрытой полемике «Дейтерономиста» с автором текста Н, то мы увидим любопытную закономерность: ВСЕ главные источники («документы») Торы написаны как идеологическое отрицание друг друга. Иудейский текст J записан в противовес израильскому тексту T; в ответ на их объединение тотчас возникает полемически противопоставленный им текст H, а еще через два поколения — текст «Дейтерономиста» (Йермиягу?), полемизирующий с H. Каждый из них проводит свои религиозные идеи, воплощая их в своих рассказах и в их композиции.

Поэтому одна из самых поразительных особенностей Пятикнижия в целом состоит, пожалуй, в том, что какой-то безвестный (и, несомненно, гениальный) редактор ухитрился так продуманно и искусно соединить все эти четыре разных и внутренне ПОЛЕМИЧНЫХ документа, что они образовали единое целое, и притом — не просто целое, а такое целое, которое превышает сумму своих частей. Дублированные рассказы стали оттенять и углублять друг друга в литературном, психологическом и смысловом плане (что, конечно, никак не могло быть задумано ни одним из авторов, который и предполагать не мог, что его текст будет соединен с текстами его антагонистов); а сама концепция Бога (то есть еврейского монотеизма) обрела глубочайшие взаимодополняющие измерения — отвлеченной трансцендентности и антропоморфного человеколюбия, гневной справедливости и любовного милосердия, качественной непостижимости и диалогической близости.

Такая редактура была, несомненно, творческим актом, который поставил редактора вровень с титанами T, J, H и D, составившими окончательный свод основных «источников» Торы. Кто мог быть этим редактором? Многие исследователи полагают, что составление канонического текста Пятикнижия происходило не в один прием, а через множество этапов, возможно, — в разные времена, и поэтому редакторов тоже было несколько. Мне более симпатична другая гипотеза, которая приписывает редактуру одному человеку — Эзре, тому ааронидскому священнослужителю и «книжнику, сведущему в Законе Моисеевом», второму (после Моисея) «законоучителю» еврейского народа, который в 458 году до н. э. вернулся в Иудею с предписанием персидского царя Артаксеркса учить народ «закону Бога твоего, находящемуся в руке твоей».