Из этих основных возражений следует, что «все попытки определить ценность жизни ложны» (14, 312), и что «все суждения о ценности жизни развиты нелогично и потому несправедливы» (ЧСЧ, 259).

Но одновременно с пониманием этого Ницше постоянно выносит ценностные суждения, невозможность которых осознаётся, и происходит это в двух направлениях: Ницше страстно хочет жить, а затем вновь задаётся вопросом: да как же я могу любить жизнь? — и даже признаёт: «Я не хочу жизни снова… Что заставляет меня выносить её вид? Перспектива сверхчеловека, который утверждаетжизнь. Я пытался утвердить её сам, но … увы!» (12, 359).

То, что понимание невозможности какого-либо ответа на данный вопрос не препятствует тому, что фактически этот ответ даётся, и то, что нечто в человеке, несмотря на логическую невозможность вопроса, побуждает отвечать на него, указывает на некое основаниеданного вопроса и ответа на него, которое лежит глубже какого бы то ни было понимания. Да и Нет вот-бытию осуществляются не в качестве какого-либо обоснованного или могущего быть обоснованным познания, но как деятельность самой жизни. Поэтому подвергая сомнению сам вопрос о ценности жизни, тот факт, что этот вопрос поставлен, и способ ответа на него, Ницше подходит к основанию собственного философствования. Вместо того чтобы поставить ещё и вопрос о ценности вот-бытия, он задаётся вопросом о ценности вопроса и о ценности Да и Нет жизни, чтобы тем самым подойти к истокам, в которых, в свою очередь, обнаружится первозданное, лишённое всякого сомнения непосредственное Да вот-бытию.

Следуя в русле такого философствования, Ницше сначала попадает в область простого на вид решения, понимая вопрос и отрицательный на него ответ как признаки слабеющей жизни. Когда Заратустра смущённо говорит: «Что-то неведомое окружает меня и задумчиво смотрит. Как! Ты жив ещё, Заратустра? Почему? Зачем? Для чего? Куда? Где? Как? Разве не безумие — жить ещё?», — он сразу добавляет: «Ах, друзья мои, это вечер вопрошает во мне. Простите мне мою печаль!» (ТГЗ, 78). То, что понимается как слабость, связанная с неким настроением, становится симптомом известного вида жизни, когда та выносит ценностные суждения относительно целого исходя из своего постоянного расположения духа: «Осуждение жизни со стороны живущего остаётся в конце концов лишь симптомом известного вида жизни» (СИ, 576), оно есть «признак побеждённого» (14, 96), больного и декадента. На то возражение, что мудрейшие люди всех времён судили о жизни одинаково и что даже Сократ сказал, умирая: «Жить — это значит долго быть больным», Ницше отвечает: «Что доказываетэто? На что указываетэто? … эти мудрейшие всех времён … Быть может, все они были уже нетвёрдыми на ногах?» (СИ, 563). Если, таким образом, «подлинная оценка жизни» зависит «от преобладающих и господствующих настроений» (13, 218), то Ницше требует: «Высшее суждение о жизни — только из высшей энергии жизни … Вялые, нищие духом не могут судить о жизни» (10, 420). Он не приемлет даже и вопроса о ценности жизни, ибо таковой обнаруживает «предубеждение, вызываемое страданием». Этому Ницше противопоставляет факты и надежду: «Смелые и творческие люди не принимают никогда радость и страдание за последние ценности … надо стремиться и к тому и к другому … Нечто усталое и больное у метафизиков … сказывается в том, что они выдвигают на первый план проблемы радости и страдания» (ВВ, 274).

Но тем самым было бы достигнуто немного, если бы на этом философствование Ницше заканчивалось. Критерием опыта на границе стал бы некий частный аспект мира, точка зрения, пригодная для открытия биологических фактов. Но философствование Ницше не терпит крушения и не сводится к учению о декадансе, скорее, оно идёт своими путями, глубже постигая первоистоки. Основной вопрос, который в области обосновываемого созерцания невозможен, а в области биологии и медицины и вовсе принижается до функции какого-то симптома и по существу отменяется, по ту сторону разумаоказывается поднят вновь и для Ницше становится актуальным в своей подлинной серьёзности.

Критика разумау Ницше (см. аб. 728 сл.) означала, во-первых, что бытие не есть разумное бытие и, во-вторых, что нашим разумом мы бытия достичь не можем. Но если разум и не есть бытие и бытия не достигает, то как тогда бытие вообще становится доступно? Похоже, что Ницше со своими идеями в конечном счёте везде словно проваливается в пустоту: рассматривали ли мы его понятия истины, его понятие человека, его видение будущего, всё заканчивалось либо противоречиями, либо неясными символами, либо словами, указующими направление, но по-прежнему неконкретными. Его «большая политика», столь богатая точками зрения, в целом никакого конкретного пути собой не представляла, сводясь к некоему неопределённому «творчеству»; его учение о воле к власти было метафизикой, временно абсолютизировавшей некий частный аспект мира вопреки собственному знанию об ошибочности данного метода. Мы слышим его позитивистские и натуралистические суждения, которые уже ничего не говорят там, где важно было бы найти как раз философское решение (при том что сам Ницше всегда высмеивал всякого рода позитивизм). То, что мы до сих пор слышали от утвердительной и требовательной философии, себя не оправдывало, это было не то, чем действительно живёт Ницше. Его философствование делает некий решающий скачок: именно там, где рассуждая о разуме Ницше, кажется, проваливается в пустоту, для него проявляется подлинное. Тем, что для разума кажется недоступным, живут и идеи, которые, взятые чисто в качестве таковых, распадаются. Каким же образом это бытие находит для Ницше своё осуществление — не в догматических учениях или каких-то определённых требованиях: они все вновь ставятся Ницше под сомнение — но в действительности? Такое осуществление обнаруживается помимо всякого разума, в том бытии, с которым Ницше сливается, которое есть он сам и из которого ему становится слышен призыв поступать и вести себя в соответствии с тем, откуда эти идеи начинают свой путь и куда они возвращаются. «Пустота» у Ницше остаётся лишь до тех пор, пока мы не помним об этом бытии или не находим связи с ним.

Философствование Ницше, достигая бытия в конечном счёте именно там, где разум не представляет собой никакого первоистока и не даёт никакого ответа, а становится, скорее, лишь одним из средств сообщения бытия (эта позитивность проходит сквозь все труды Ницше), не ограничивается тем, что доступно познанию в соответствии с неким определённым методом, и теперь это можно изложить следующим образом.

Решающее Да, исходя из знания и на основе понимания невозможное, берёт своё начало в сущности. Осуществление подобного приятия в действительности есть нечто, называемое Ницше «состоянием». [52] Психологически это можно обозначить как настроение, этически — как позицию, но это нечто является объемлющим и тем самым оно больше того, что представляют собой исследуемые психологическими методами состояния и конструируемые по своему этическому смыслу позиции. Это — вот-бытие экзистенции, которое как таковое никогда в достаточной мере не становится предметом; это — открытость бытия, которое само есть собственный опыт и которого нет без этого самопознания в опыте, которое познаёт в опыте не какое-то чуждое иное, а исключительно посредством себя познаёт в опыте всё то, что вообще есть. Это — основа, первоисток и граница всего нашего сознания бытия, а в нём— нашего Да или Нет вот-бытию.

Ницше, который назвал это объемлющее «состоянием», видит в нём « первоистокидеи»; в идее«выражается в знаках нечто от нашего общего состояния» (14, 41).

Поэтому идея не может добиться от сознания бытия ничего существенного, будучи, скорее, порождаемой таковым. Поэтому и «последняя ценность вот-бытия» не может быть «следствием понимания», но сама есть «состояние, предпосылка познания» (14, 14).

Так как состояний много, Ницше может относиться к их возможности положительно или отрицательно, в зависимости от их вида. Он может отвергать их: «мы не верим всем тем экзальтированным и предельным состояниям, когда мнят, будто “хватают истину руками”» (14, 15); он выступает «против какого бы то ни было успокоения созерцательных состояний» (16, 311); против стремления к какой-то нечеловеческой, божественной форме существования, которая фактически представляет собой экстаз или глубокий сон (13, 75). Он может усматривать пользу в состояниях, выявляющих первоисток бытия как таковых: «душевные состояния как высшие из имеющихся на сей день достижений» (14, 322); но никакое состояние не является для него абсолютным: «Мы не можем желать какого-то одногосостояния» (14, 267); он может гордиться, «что множество внутренних состояний» у него “огромно”» (15, 56), и осознавать задачу, встающую при работе над тем или иным философским произведением: «различные возвышенные состояния, которые у меня бывают, как основа различных глав и их материала, как регулятор господствующей в каждой главе манеры исполнения, выразительности, пафоса — достичь таким образом отображения моего идеала …» (12, 247).

Следствием является констатация того, что нельзя научить понимать, что такое философ, «это нужно “знать”», и знать в силу собственных «философских состояний» (ПТСДЗ, 337; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Философияесть не что иное, как «выражение исключительно высоких душевных состояний» (14, 322), а любовь к философии — «любовь к состоянию, к чувствудуховного и нравственного совершенства— к одобрению и приятию, которые диктуются неким переполняющим ощущением силы придавать ту или иную форму» (13, 75). Ранг состояний и ранг проблем соотносятся друг с другом. «Наконец, существует градация душевных состояний, которым соответствует градация проблем; и высшие проблемы беспощадно отталкивают того, кто осмелится приблизиться к ним, не будучи предназначен для решения их величием и мощью своих духовных сил» (ПТСДЗ, 338).