Ну, а если бы удалось нам переубедить католиков по этим частным вопросам — и стали бы они причащать мирян, служить на квасном хлебе, преподавать миропомазание через священников, призывать Св. Духа на Литургии — что, от этого их таинства стали бы благодатнее и они сделали бы шаг на пути ко спасению? В начале нашего разделения один из главных пунктов полемики был вопрос о посте по субботам. Теперь католики по субботам не постятся. И что — стала оттого их жизнь благодатнее?

Казалось бы — что толку чистить удаленный зуб! И тем не менее наши полемисты превсерьез обсуждали именно эту проблему… Что имеет смысл делать только в одном случае: если родник еще бьет, да вот только его исток оказался замусорен. Тогда устранение каждого лишнего камешка на его пути полезно…

Наконец, тезис о том, что благодать Божия действует только внутри Православной Церкви, трудно совместить с тем, что православное же богословие говорит о некоей “призывающей благодати”. Это то действие Божие, которое происходит вне Церкви, то касание Богом человеческого сердца, которое поворачивает это сердце к вере. Поскольку назначение этой энергии — привести к Церкви человека, который еще вне нее, то это — единственный вид благодати, который действует вне Церкви. О ней св. Феофан Затворник сказал, что “Призывающая благодать — всеобщая, никто не исключен” [405].

Нет оснований отрицать наличие этой благодати в католичестве и в протестантизме, ибо “никто не может назвать Иисуса Господом, только как Духом Святым” (1 Кор. 12, 3). Этот текст Писания всегда держал в уме св. Филарет Московский, когда речь шла об инославных христианах. Не стоит забывать его и нам.

К тезису о. Рафаила о том, что «чистоту духовного опыта или его истинность человек может иметь только в русле православной аскезы» [406] необходимо делать смягчающие пояснения. Ну, разве Савл Тарсянин жил «в русле православной аскезы»? И тем не менее на пути в Дамаск он встретил истинного Христа, а не «Христа своего вооображения». Можно ли сказать, что персидские астрологи в своем Междуречье нашли еще и «русло православной аскезы»? Но ангел (Божий, а не падший) их все же привел ко Христу.

В общем, я полагаю, что надо Богу оставить Его свободу. Ведь именно Он является источником духовного опыта — этот истинный и чистый духовный опыт встречи с Собою Он может подарить и «овцам иного двора», чтобы соединить их со Своим Телом.

Уже приведенного материала достаточно для осознания того, что вопрос о наличии благодатного Божия действия вне православия не является риторическим.

Жесткая позиция о. Рафаила логична. Но опыт изучения догматики, равно как и опыт изучения истории ересей, предупреждает: там, где все логично, может таиться угроза. Ведь христианство сверхлогично, ибо сверхчеловечно. А значит, как говорил патриарх Сергий, «всякий догмат потому и составляет предмет веры, а не знания, что не все в догмате доступно нашему человеческому пониманию. Когда же догмат становится слишком понятным, то имеются все основания подозревать, что содержание догмата чем-то подменено, что догмат берется не во всей его Божественной глубине» [407].

Вот и та логика, которая отрицает возможность действия благодати вне пределов канонического Православия, не может вобрать в себя всю полноту церковной истории и все суждения и поступки святых отцов.

Вопрос о том, как совместить нашу веру в единственность и единство Православной Церкви с практикой и каноническими правилами, признающими совершение некоторых таинств в расколах и даже ересях, весьма непрост.

Здесь налицо очевидное напряжение в отношениях между экклезиологическим богословием с одной стороны, и экклезиологическим законодательством и церковной практикой — с другой. Богословски все ясно: Церковь — одна. Эта Церковь есть Тело Христово. Таковым собрание христиан становится потому, что они вступают в евхаристическое общение со Христом и друг со другом. Там, где течет единая кровь — там существует единый организм. Мой палец до тех пор является моим, пока он присоединен к моей целостной кровеносной системе. Если это единство прерывается — то уже не имеет значения то обстоятельство, на каком расстоянии от остального тела теперь находится этот палец: на расстоянии в один миллиметр или в тысячу километров. Кровь туда уже не поступает. Так же и с Телом Христовым: неважен мотив отделения, неважна глубина разномыслия: отпадение от Единой Литургии есть отпадение в пустоту, в тот мир, где Промысл Божий есть, а спасительного Хлеба Жизни — нет.

Но в реальной своей истории и в своем каноническом законодательстве Церковь высказывает несколько иное понимание себя самой и своих отношений с отпадающими от нее. «Само существование трех чинов присоединения отступников говорит о том, что Православная Церковь, с одной стороны, не смотрит на себя как на одну из ветвей Вселенской Церкви, ибо раскольников она присоединяет „к части спасаемых“ (95-е правило Трулльского Собора). С другой стороны, Церковь не рассматривает инославные общества как вовсе чуждые ей, ибо иначе она бы всех принимала через Крещение и не существовало бы ни второго, ни третьего чинов приема», — пишет ведущий современный канонист прот. Владислав Цыпин [408].

На Архиерейском Соборе 2000 года о наличии здесь серьезнейшей проблемы говорилось предельно открыто: «В вопросе о границах Церкви мы сталкиваемся с удивительным историческим парадоксом: Православная Церковь, всегда сознававшая себя в качестве Церкви Вселенской, Церкви Символа веры, и свидетельствовавшая, что вне ее ограды нет Спасения, в то же время установила каноническую допустимость принятия в свое лоно инославных не обязательно через таинство Крещения, но и через таинства Миропомазания или даже Покаяния. Было дано несколько объяснений этого явления. Но надо прямо сказать, что этот вопрос является до сих пор открытым… Каноническая практика церкви вступает в видимое противоречие с догматическим учением о Церкви. Патриарх Сергий так пишет об указанном парадоксе: Все отколовшиеся от Церкви сообщества должны бы сливаться для Церкви “в одну безразличную массу под признаком безблагодатности, и, следовательно, приходящих от этих обществ к Церкви, независимо от какого именно общества приходят, Св. Церковь должна бы принимать, как Она принимает всякого благодатно еще не возрожденного человека, т.е. через таинство св. Крещения. На деле же, рядом с вселенским догматом о Себе Самой, как единственной на земле сокровищницы благодати и спасения, Православная Церковь предлагает нам столь же вселенский догмат о „едином крещении во оставление грехов“, по которому таинство крещения, хотя бы оно совершено было и вне Церкви, признается действительным и при присоединении крещеного к Церкви повторению не подлежит. Не повторяется в известных случаях и хиротония, а за нею и миропомазание. Одним словом, вместо единого, для всех одинакового чиноприема (как этого требовал бы догмат о Церкви), Православная Церковь имеет три чиноприема: одних принимает через крещение, других через миропомазание, третьих через покаяние. И, что особенно важно, подводя то или другое отпавшее общество под тот или другой чиноприем, Церковь всегда имеет в виду природу или свойства самого данного общества: через миропомазание принимает членов того общества, где она находит правильное крещение; через покаяние тех, где признает правильное священство и т. д. Не трудно видеть, что эта вселенская практика Православной Церкви находится, если не в прямом противоречии… догмату о Церкви, то во всяком случае вносит в него существенную оговорку. Как же понять и примирить это, конечно, кажущееся противоречие двух догматов, это столь коренное расхождение принципа и практики, одинаково вселенских?”» [409].

Итак, первая проблема, которую создает слишком прямолинейное следование тезису о тождественности канонически правильной Православной Церкви области действования благодати Христовой, возникает, при соотнесении теории с канонической практикой.

Вторая проблема обнажается, когда мы переносим свой взор с проблемы отношения к инославным на проблему внутриправославных разделений.

Архимандрит Рафаил, несомненно, отрицает экуменическую “теорию ветвей”, согласно которой единая древняя церковь продолжает свое существование в трех ветвях — православии, католичестве и протестантизме, которые по видимости разделены, но на деле (с точки зрения «теории ветвей») растут из одного корня и равно питаются едиными благодатными соками. Верно, такая концепция весьма далека от православного учения о Церкви. Но что же сказать тогда об отношениях трех ветвей русского православия — патриаршей Церкви, старообрядчестве [vvvvvvv] и Русской зарубежной церкви? Они тоже не имеют евхаристического единения друг с другом. Они тоже находятся во взаимных расколах. Как объяснить наличие подлинных святых и подлинных чудес и в Патриархии, и в Зарубежной церкви? Как только мы переводим взгляд с отношений между православными и католиками на вопрос о внутриправославных разделениях — так сразу становится видно, что «логичность» и радикальность суждений (о “незыблемом принципе молитвенно-литургического единства” [410]) не всегда уместны.