Шрифт:
Во-вторых, именно потому, что Бог трансцендентен – Он пронизывает собою мир. Ведь поскольку Бог трансцендентен – это значит, что у мира нет в самом себе сил к существованию и причин к бытию – а значит, все что есть, есть только по причастию Первобытию, значит Трансцендентный Творец должен пронизывать собою мир (не отождествляясь с ним, однако), чтобы поддерживать бытие Космоса. Итак, несмотря на то, что Бог не есть мир и мир не есть Бог, Бог есть в мире и мир есть в Боге. Бог ни в коем случае не должен восприниматься как «часть» реальности, существующая где-то «рядом» с конечным миром. Он Един во множественном, бесконечен в конечном, трансцендентен в имманентном. Здесь не может быть иного языка, кроме языка парадоксов, «совпадения противоположностей».
Бог не должен потеряться в мире и мир не должен быть затерян в Боге – хоть они и взаимоприсутствуют. Бог составляет тайну мира. И все же не мир объемлет Бога, но Бог поддерживает существование мира.
Но кроме заниженного богословского образа и кроме весьма примитивной модели мироздания, пантеизм предлагает и вполне искаженное видение человека.
Пантеизм неприемлем для христианской философии еще и потому, что он радикально отрицает существование человека. Если пантеисты правы, то человека просто не существует: он есть всего лишь место проявления Абсолютного Духа. Это ощущение не возвышает человека. Напротив, его принятие приводит к неизбежному выводу: если я есть частица Абсолюта, то Оно-то есть, а вот меня нет…
Человек пришел к выводу, что он и есть Бог. Но языческий мир все же очень остро чувствует ненормальность смерти и вообще положения человека. Так чем ее объяснить, и где найти источник загрязненности? Не может человек совсем не чувствовать, что с ним что-то не так.
Христианин сказал бы: вина в моей воле, в моем духе, в моем грехе. И если бы оккультист сказал: источник греха во мне и в моей воле, это означало бы, что он покаялся. Но именно этого великого христианского вопля – mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa – нет во всем многотомьи «Живой Этики». Рерихам незнакомы слова «покаяние» и «грех» (потому что им незнакомо слово «благодать»).
Но если источник ненормальности не в моих действиях – значит, он в самом факте моего бытия… Причину своей невсецелой «божественности», преграду между Абсолютом и собой оккультист обретает… в себе же. Виновна оказывается сама сложность моей природы. Все грехи и все зло – оттого, что моя душа живет в этом гнусном теле и оттого, что она втиснута в рамки этого «я».
Эта преграда – от косной телесно-душевной субстанции собственной индивидуальности. Человек тяготится собой. Ибо в себе он нашел нечто лучшее, что единосущно ему, но в то же время не есть он весь. Моя природа хороша и божественна. Зло – оттого, что что-то не дает ей развиться вполне. Это что-то – моя личность, моя индивидуальность. Итак, из формулы «я есть бог» следует: «моего „я“ не должно существовать». Именно пантеизм ведет к нигиляции себя.
«Зло зародилось с первым проблеском сознания», – утверждает Е. Рерих 397 . Понятно, что при таком видении причин зла логично стремиться к полному потушению личного сознания.
Как же выйти из этого тупика, который кажется столь философичным?
В самом деле, философская ситуация пантеизма весьма неожиданна для обычного человека. Мы привыкли к тому, что надо доказывать, что кроме нашего мира есть еще и Бог. А для пантеистического мышления сомнительно как раз существование мира. И в полемике с пантеизмом надо ставить вопрос: как доказать, что мир существует? Европейская нехристианская философия обычно требует от нас доказательств в пользу того, что Бог не есть просто фикция нашего сознания. Перед лицом же пантеизма надо доказать нечто совершенно обратное: доказать, что я не есть фикция Брахманического мышления.
397 Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 2, с. 267.
Мороку абсолютного монизма в христианстве была противопоставлена формула Августина и Декарта: «мыслю, следовательно, существую» 398 . Я могу при достаточной логичности думать, что весь внешний мир – лишь мой сон. Но я не могу думать, что я сам – лишь чей-то сон. Я сам мыслю, сомневаюсь, ищу – и значит, при всей возможной ошибочности моих поисков, несомненен сам факт, что для того, чтобы ошибаться, должен существовать кто-то, кто ошибается – то есть я сам. Как заметил В. Несмелов, «себя-то самих мы уж никаким усилием мысли не можем разрешить в состояние постороннего для нас сознания» 399 . Философским фактом является то, что я думаю об Абсолюте; я имею идею о Нем в своем сознании. Мысль же о том, что Абсолют думает меня, и что моя мысль есть нечто вторичное по отношению к Абсолюту – это уже всего лишь философская модель, а не философский факт. Любая гипотеза должна считаться с фактом, а не просто отстраняться от него.
398 Тем большим историко-философским и личностным парадоксом является то, что оба эти автора при последующем развитии своих систем фактически пришли к философскому отрицанию своей исходной интуиции самобытности личного начала. Августин в полемике с ересью Пелагия склонился к идее предопределения (то есть к отрицанию человеческой свободы и отвественности). Декарт в своей теории познания допустил такие суждения, которые также ставили под серьезное сомнение самостоятельность человеческого мышления: «Картезианцы, признавая разум субстанцией мыслящей, а тело субстанцией протяженной, утверждали, что согласное их действие установляется тем, что обе движутся и направляются единой верховной субстанцией, от которой они произошли, то есть Богом. Но через это исчезала самостоятельность противоположных начал. Всякое их явление представлялось действием Божества. Картезианское воззрение неизбежно должно было привести к пантеизму Спинозы, в котором противоположные определения являются уже не субстанциями, а свойствами или аттрибутами единой божественной сущности» (Чичерин Б. Наука и религия. – М., 1901, с. 154). Эти особенности философских путей Августина и Декарта – не свидетельство нежизнеспособности персонализма, но свидетельство о том, сколь сложно было преодолеть инерцию языческого безличностного мышления.
399 Несмелов В. В. Наука о человеке. Т. 2, с. 180.
Я существую – и, значит, в мире есть нечто, что не есть Абсолют. Значит – нас как минимум двое…
Человек библейского воспитания, научившийся молвить Богу – «Ты», не может перестать ощущать себя как реальность. Мартин Бубер в полемике с буддизмом писал, что в человеке есть «чувство себя, которое невозможно включить в мир» 400 .
Пантеистический монизм требует не только отказа от моего непосредственного опыта самобытия; он требует признать, что вообще мне не с кем встретиться в этом мире. Их, других, тоже нет – как нет по большому счету и меня. Монизм Будды «доходит до отказа от способности говорить „Ты“. Его любовь, означающая: „все, что возникло, безраздельно заключено в груди“, – не знает простого противостояния одного существа другому» 401 .
400 Бубер М. Я и Ты. // Квинтэссенция. Философский альманах. – М., 1992, с. 353.
401 Бубер М. Я и Ты. с. 352.
Все, к чему стремится человек, здесь оказывается в одном горизонте с ним. Если бы вне человека было некое Высшее Духовное начало, можно было бы ожидать вести от Него, встречи с Ним и помощи от Него (как это делают христиане). В оккультизме же идти просто некуда. В бытии нет ничего, что превосходило бы космос и человека. И значит – неоткуда ждать веяния Н О В О Г О Завета, веяния благодати. Пантеисту неоткуда ожидать Вести 402 .
Кроме того, пантеизм, растворяя человека в «первоединстве», естественно, не может предоставить человеку свободу. Если я – всего лишь «проявление» мировой субстанции, я не могу быть свободен от того, чьим проявлением я являюсь. Отсюда – вполне логичный вывод: «В сущности говоря, ничего, кроме кармы, не существует. Все Бытие есть лишь нескончаемая цепь причин и следствий» 403 .
402 Отсюда – преувеличенная роль философии в пантеистических системах. Никакого трансцендентного вмешательства не ожидается и не требуется. Значит, надежда на спасение может корениться лишь в самом человеке. Человек должен заняться «самоспасением» – иначе ему неоткуда ждать помощи: ведь Бога не существует. Все зло в моей личности и в моей телесности. Из тела человек неизбежно выйдет однажды сам, и это не требует никаких особых усилий. Но если он будет непросвещен, если человек, не готовивший себя к духовной жизни, начнет печалиться о потерянном теле – он тем самым вновь вернет свою душу в мир тел и косной материи. Лекарство от сожаления о материальном – философия. Отсюда – спасение через философию, «просвещение», ожидание Учителя, а не Спасителя. Преодоление смерти – это внутренняя проблема нашего маленького мира: перейду я с этой планеты на другую, перееду жить на «Елисейские поля» и т. п. Здесь все логично. И все от начала до конца радикально отлично от христианства. В христианстве человеческую личность надо ввести в Вечность. Человеческое тело достойно воскресения. Грех рождается неведением, но укрепляется волей, сознательно желающей зла – и потому именно через переориентацию воли содевается человеческое преображение. И преображение это происходит не только собственными силами, но в синергии с Божественной благодатью. И конечная цель состоит не в том, чтобы переехать на более комфортный этаж этого мира. Надо как раз выйти из мира. Мир погибнет – надо успеть найти другой дом, вне него. И здесь без помощи извне не обойтись.
403 Письма Елены Рерих 1929-1938. Т. 1, с. 414.