В теме досмотра сознания мыслитель-атеист уже не блуждает в тумане, как в сфере мистического опыта. Перед нами снова – уверенный фукианский анализ, выделяющий две «большие формы» досмотра, одна из которых является общей с античными практиками (ежевечерний обзор-разбор прошедшего дня), другая же, новая и более важная, – «постоянная бдительность (vigilance) над собой». Знаменитое аскетическое – собственно, исихастское – искусство уловления и испытания помыслов описывается так. «Требуется схватить движение мысли (cogitatio = ) и рассмотреть его достаточно глубоко, чтобы увидеть его исток, раскрыть, идет ли помысл от Бога, от себя самого или от Лукавого, и произвести сортировку (что Кассиан описывает с помощью ряда метафор, из коих самая важная… – меняла, проверяющий монеты)» [764] . Это – общая схема, каждая из стадий которой есть, в свою очередь, особая аскетическая работа, если угодно, техника себя. В Вермонтской лекции Фуко раскрывает схему подробней, однако не очень успешно. «Прослеживая, что происходит в себе, монах пытается сделать сознание неподвижным, устранить те движения духа, что отвращают от Бога. Это означает, что всякую мысль, возникающую в сознании, рассматривают, чтобы уловить связь между действием и мыслью, истиной и реальностью; чтобы увидеть, нет ли в этой мысли чего-то, что могло бы сделать наш дух подвижным, возбудить наше желание, отвратить дух от Бога» [765] . Сказанное здесь не точно. Фуко очень хорошо сумел почувствовать стихию помыслов, эмбриональных движений мысли, которой, как правило, не чувствует и не знает западная философия; но что именно с нею делает аскетическое сознание – от него ускользает. В действительности, нет и речи о том, чтобы «сделать сознание неподвижным». Устранить требуется никак не движение как таковое, а определенный род движений: устранить блуждания и рассеивания ума, дабы сделать возможным и усилить, энергетизировать движение, восхождение ума к Богу. Требуется изменить тип динамики сознания, тип организации и сообразования энергий сознания: что в синергийной антропологии называется типом энергийного образа человека. Но вся эта тонкая работа духовной практики – вне поля зрения Фуко.

Далее, на стадии сортировки важную роль играет вышеупомянутая вербализация помыслов, входящая в экзагорезу. Как мы видели, эта вербализация должна быть полным раскрытием себя наставнику, «признанием», которое предполагает отношение абсолютного послушания. Зорко улавливая эти взаимосвязи, Фуко выделяет цельный комплекс, объединяющий различные элементы аскетического опыта и процесса: «Безусловное послушание – непрестанный досмотр – исчерпывающее признание образуют единое целое, в котором каждый элемент влечет за собою оба других» [766] . Однако каков смысл этого комплекса, что именно в нем достигается и чему он служит? Вопрос критически важен – но ответ на него оказывается полностью продиктован априорными «идейными принципами» философа. Во-первых, всё это служит «необходимым элементом в таком правлении одних людей другими людьми, какое осуществлялось в монашестве». А во-вторых – читатель уже угадывает – это требуется для «установления такого отношения к себе, которое стремится к разрушению формы себя». Этим каноническим тезисом (в данном случае, кстати, вовсе не вытекающим из проделанного анализа) Фуко заканчивает «Краткое содержание» Курса 1980 г.

Осталось затронуть еще две-три темы в рамках «христианской модели», также обсуждаемые Фуко. В связи с особым его интересом к проблематике сексуальности, неудивительно, что в своем анализе раннехристианской аскезы он разбирает подробно (хотя опять-таки лишь по одному автору, Иоанну Кассиану) «борьбу с духом блуда». Это – часть борьбы со страстями, или «невидимой брани», самого древнего и известного раздела христианской аскезы; Фуко посвящает ей упоминавшийся раздел из «Признаний плоти», представляющий собой цельное систематическое исследование. Здесь сжато и отчетливо излагается по Кассиану стандартная аскетическая наука: сначала – место и значение блуда (сладострастия, сластолюбия) в кругу других главных страстей, его связи и отношения с ними; затем – свойства этой страсти, ее внутреннее строение; затем – собственно борьба со страстью, этапы ее искоренения. Но, разумеется, в этом изложении философ расставляет по-своему акценты, делает углубленные наблюдения – и представляет нам, в итоге, собственное видение предмета. В начальной теме он всячески подчеркивает важное положение и роль блудной страсти: «Будучи одним из восьми элементов в списке страстей, блуд занимает особое место по отношению ко всем другим: во главе причинной цепи [связывающей страсти между собой], в истоке падений… в одной из труднейших и решающих точек аскетической битвы» [767] . Здесь есть некоторое педалирование: нельзя сказать, чтобы аскетическая традиция – да даже и используемый источник, Кассиан – придавали бы блуду столь чрезвычайное и выделенное значение. Далее, обсуждая строение блудной страсти, ее подвиды, Фуко видит ключевую особенность позиции Кассиана в его исключительном внимании к тем проявлениям страсти, что остаются в пределах индивидуальности: отсюда он извлекает важные заключения. «Нигде… он [Кассиан] не говорит о сексуальных отношениях как таковых… В этом микрокосме одиночества отсутствуют оба главных элемента, вокруг которых вращалась сексуальная этика не только у философов древности, но и у такого христианского автора, как Климент Александрийский: соитие двух индивидов и наслаждение актом . Участвующие элементы – это движения тела и души, образы, восприятия, воспоминания, картины сновидений, спонтанные помыслы, согласие воли, бдение, сон. Тут вырисовываются два полюса, которые не совпадают – это надо ясно видеть! – с телом и душой: полюс невольного – физических движений, восприятий… и полюс самой воли, которая принимает или отвергает, отворачивается или позволяет себя пленить, медлит и соглашается… Таковы те две формы “блуда”, которым Кассиан целиком посвящает свой анализ: immunditia [нечистота], что поражает душу во время сна или бодрствования… и libido [услаждение страстными чувствованиями], что находится в сокровенности души» [768] .

Как ясно отсюда, даже и в такой теме как борьба с блудом, первая забота и тактика аскезы – не регуляция действий, запреты актов и т. п., но тонкий контроль за структурами сознания и личности, делающий возможным трансформацию этих структур. Саму же трансформацию Кассиан представляет как «шесть степеней целомудрия», из коих первая – «чтобы монах не подвергался возмущению плотской похоти в бодрственном состоянии», вторая – «чтобы ум не занимался сладострастными помыслами» и т. д., высшая же, шестая, – «чтобы даже и во сне не было соблазнительных мечтаний о женщинах» [769] . Анализ этой «лествицы совершенства целомудрия» у Фуко закрепляет и углубляет проводимый им взгляд на труды подвижника как высокоорганизованную практику себя. Прослеживая все шесть степеней, Фуко заключает, что аскет «должен находиться по отношению к себе в состоянии постоянной бдительности к малейшим движениям, какие могут совершаться в теле или в душе… Эта бдительность заключается в проведении “различения помыслов”, стоящего в центре технологии себя, развитой в евагрианском русле духовности… Здесь – целая технология анализа и диагноза мысли, ее истоков, ее свойств, ее опасностей, ее потенций соблазна, а также и всех темных сил, что могут таиться за ее обличьем» [770] . Недопустимым огрублением было бы сказать, что эта технология попросту производит «интериоризацию каталога запретов», которая заменяет запреты действий запретами мыслей и намерений. Ее существо глубже, тоньше: «В аскезе целомудрия можно признать процесс “субъективации”, далеко отодвигающий сексуальную этику, которая концентрировалась на регуляции действий… Но эта субъективация неотделима от процесса познания, ставящего необходимым условием обязательство находить и высказывать истину о себе… отчего, пусть и будучи субъективацией, она имплицирует бесконечную объективацию себя собою – бесконечную в том смысле, что она никогда не оканчивается, досмотр помыслов нужно углублять без конца, сколь малыми и невинными они ни казались бы» [771] . Данный процесс бесконечной объективации в достижении «шести степеней целомудрия» Фуко связывает также с упоминавшейся нами парадигмой последовательных отказов или отбрасываний, которую он считает универсальной для христианского опыта: «Это разделение [на степени] указывает, что продвижение в целомудрии распознается по устранению отрицательных проявлений – последовательно исчезают различные следы нечистоты… Можно истолковать такое продвижение как задачу диссоциации… шесть степеней представляют шесть этапов процесса, в котором прекращается вовлеченность воли [в активности тела и души]» [772] .

В целом, надо признать, что в этом анализе аскетической «битвы целомудрия» Фуко довольно успешно избегает навязчивых идей, которыми к месту и (чаще) не к месту пронизана вся его рецепция христианства: власть, подавление личности, разрушение себя… Хотя и ведущийся на узкой, недостаточной базе, анализ достаточно проникает вглубь предмета, чтобы убедительно провести свою стратегию: представить «битву целомудрия» как комплекс достаточно изощренных практик себя. Питер Браун назвал этот текст Фуко «блестящим очерком», и основания для такого отзыва могли быть не только в том, что очерк заканчивается почтительной ссылкой на Питера Брауна.

Напротив, в теме о пастырстве позиция, редуцирующая христианский опыт к отношениям власти, развертывается с полной свободой. В работе «Субъект и власть» (1982) эта трактовка пастырства представлена с четкостью, не требующей комментариев, и мы можем ограничиться одними цитатами. «Христианство выдвинуло и распространило на весь Древний мир новые отношения власти… Назовем эту технику власти, рожденную христианскими институциями, пастырской властью… Христианство – единственная религия, организованная в Церковь. И как Церковь, христианство постулирует, что определенным индивидам, в силу их религиозной квалификации, положено пользоваться другими индивидами… в качестве их пастырей. Это слово обозначает особую форму власти. 1) Это – форма власти, конечная цель которой – обеспечить спасение индивидов в другом мире. 2) Пастырская власть – не просто форма распорядительной власти, она должна быть готова пожертвовать собой ради жизни и спасения стада. Этим она отличается от власти суверена… 3) Эта форма власти заботится не только о сообществе, но о каждом отдельном индивидууме в течение всей его жизни. 4) Эту форму власти невозможно отправлять, не зная, что делается в головах людей, не исследуя людских душ, не заставляя людей раскрывать их самые интимные тайны. Она предполагает знание сознаний и способность управлять ими. Эта форма власти направлена ко спасению (в отличие от политической). Она является жертвенной… и индивидуализирующей (в отличие от юридической)… Она связана с производством истины… о самом индивиде» [773] . В других текстах Фуко связывает механизмы отправления пастырской власти с практиками признания, указывая, что властным рычагом служили внушаемые пастырями идеи греховности и вины каждого. В свою очередь, внедрению идеи греховности служила выстроенная христианством оппозиция тело – плоть, в которой конструкт «плоть» воплощал в себе падшесть, подверженность похоти и скверне. (Ср., напр., у Кассиана: «Не чувствовать жала похоти… значило бы пребывающему в теле выйти из плоти» [774] ).

Наконец, в заключение укажем, что в обсуждении «христианской модели» Фуко не мог, разумеется, обойти соответствующую ей форму столь важной для него парадигмы обращения. В целом, его трактовка этой христианской формы вполне следует направляющим линиям, намеченным еще старыми работами П. Адо об оппозиции – . Ср., напр.: «… обращение, предполагающее тотальное переворачивание субъекта, его отказ от себя и следующее за этим возрождение» (242). Однако Фуко не только варьирует подобные формулировки, но и специально выстраивает субъектологические аспекты концепта , что весьма существенно для герменевтики христианского субъекта. Приведем еще одну длинную цитату. «Слово означает две вещи: – это покаяние и это также перемена, радикальное изменение образа мыслей… христианская обладает следующими отличительными чертами. Во-первых, христианское обращение предполагает внезапную перемену… эта перемена должна быть уникальным, внезапным событием, одновременно историческим и мета-историческим, которое разом перекраивает и преобразует всего человека. Во-вторых,… в этом драматическом, происходящем внутри истории и вместе с тем надысторическом обрушении субъекта вы имеете дело с переходом: переходом от одного типа бытия к другому, от смерти к жизни, от конечного бытия к бессмертию… В-третьих, обращение будет иметь место лишь постольку, поскольку в самом субъекте происходит разрыв. Обращающийся на себя – это от себя отказавшийся. Отказаться от себя, умертвить себя, возродиться в себе другом, в себе обновленном, таком, который в каком-то смысле не имеет ничего общего ни в своем существе, ни в способе быть, ни в привычках, ни в своем 'е со мной прежним – вот один из основополагающих элементов христианского обращения» (237–238). Утверждаемые здесь черты конституции христианского субъекта почти все нам уже знакомы. Данная концепция христианского обращения – один из существенных элементов в обосновании фукианской рецепции христианства, с ее главным тезисом о разрушении субъекта.

Долгое время, вплоть до этапа практик себя, отношение Фуко к христианству весьма близко напоминает стереотипы европейской антиклерикальной традиции и, в первую очередь, марксизма. Марксистская критика религии разоблачает ее как одну из форм классовой эксплуатации – Фуко заменяет «классовую эксплуатацию» на «технику господства и подавления», но вполне принимает основной принцип – отрицание собственной несводимой сферы, собственных оснований и корней религии в основоустройстве человека. Другой известный стереотип воинствующего секуляризма – установка «взять полезное, обезвредив жало»: в философии, это – эксплуатация понятий религиозного дискурса, подвергнутых выхолащиванию их религиозного существа. Фуко использует этот прием по отношению к понятиям «духовности» и «спасения», которыми пользуется широко – в собственной, выхолощенной их версии. Наследует он и разоблачительную, обвинительную установку; в его словах о христианстве и Церкви дышат нередко дух и тон “ecrasez l’infame!”. Но важней всех этих «родовых признаков» то, что у философа был свой личный обвинительный пункт в адрес христианства, пункт, служащий ядром глубокого и непримиримого конфликта с ним. Этот пункт – конечно же, практики признания. Вышеописанная трактовка их у позднего Фуко, почти уже беспристрастная, академичная, далеко не отражает всех сторон, всех перипетий отношений философа с этим явлением. На предыдущем этапе он занимается практиками признания в пост-Ренессансную эпоху, «прочно вмонтированными в практику покаяния», в формальную дисциплину Церкви. Здесь он говорит о «тысячелетнем гнете признания», принявшего форму «всеохватного дознания», говорит, что «начиная со Средних веков, пытка сопровождает его как тень» – и перед нами рисуется один из худших видов гнета, подавления и раздавливания личности. В таком освещении этих практик, в самой постоянной концентрации внимания на них – уже не только научная позиция, но и глубокая затронутость: личная, экзистенциальная. Биограф, принадлежавший к близкому окружению Фуко, пишет так: «Быть может, сама идея “признания” приводила Фуко в ужас? Следы этого ужаса проступают в его последних книгах, где он из последних сил отторгает, порицает и разоблачает предписания высказываться, говорить, признаваться» [775] .