Метанойя = Обращение + Покаяние.

Феномен духовной практики и заключенная в нем антропологическая парадигма до сих пор избегали внимания исследователей, и потому данная структура не была замечена и описана, хотя по отдельности оба ее элемента изучались немало. Практически незамеченной была и та специфическая форма, в которой в событии «умопремены» выступает Обращение. Как зачинающее событие духовной практики, Обращение отнюдь не соответствует античной модели обращения-возвращения, (в соответствии с которой трактуют, как мы видели, Обращение Фуко и Адо). Здесь оно ставится в совсем иной смысловой контекст, диктуемый онтологической структурой практики, которая, в свою очередь, определяется присутствием внеположного истока. Как всегда подчеркивают достаточно глубокие обсуждения духовной практики, ее начало имеет по своей природе общность с ее финалом, телосом: в его смысловую структуру также с необходимостью входит внеположный исток. В бытийной ситуации человека, его присутствие выражается как наличествующая предпосылка, открытая возможность соединения с ним – и в этом смысле, как присутствующий в реальности его зов. И Обращение – это когда человек «обернулся на зов»: уловил его, распознал как зов внеположного истока и весь и всецело, всем существом откликнулся на него [824] . В силу онтологической внеположности Зовущего, такое Обращение-на-Зов несет с собой то, что и предполагалось от обращения: выбор стратегии, альтернативной всему обычному способу существования. Если угодно, оно также означает, подобно Обращению в трактовке Фуко, обращение-на-себя, поскольку альтернативная стратегия заключается во всецелой трансформации себя (притом, несравненно более радикальной и глобальной, нежели в эллинистических практиках).

Далее, Покаяние – установка, необходимая для укоренения в избранном ином способе существования. Характер ее определяется тем, что «иной способ» в данном случае – онтологически иной, альтернативный прежнему в самом сильном, бытийном смысле. Поэтому все его позиции, установки, оценки реальности иноприродны принимавшимся прежде и отвергают их радикально; вхождение в альтернативный способ существования требует решительного отталкивания от старого способа со всеми содержаниями его. Исихастская практика реализует это отталкивание в богатом комплексе очень разнообразных техник себя, которые все, по самому своему характеру и назначению, противоречат не-обращенному разуму и всегда, во все века, вызывали его непонимание и негативные реакции. Подобные реакции мы отмечали и у Фуко (причем можно заметить, что предмет его самого острого неприятия, «практики признания», далеко не являются самыми поражающими, самыми крайними в арсенале техник покаяния, где есть столпничество, постничество, молчальничество, плач духовный…).

Именно здесь, в начальном блоке духовной практики, – та ее часть, в которой она, казалось бы, подтверждает взгляд Фуко (и не только его), осуществляя «разрушение себя», «отказ от себя» и т. п. В аскезе покаяние – действительно, «отказ от себя», безжалостный перебор всех устоев, всех содержаний себя – и резкое отбрасывание всего прежнего строя сознания и существования. И тем не менее данный взгляд неверен категорически, ибо смысл и содержание цельного феномена духовной практики прямо противоположны. Взгляд на техники покаяния как на нечто отдельное и самодовлеющее – абсурдный и обессмысливающий взгляд: покаяние есть исключительно начало духовного процесса, цель и смысл которого – отнюдь не разрушение, а строительство. При описании высших ступеней практики мы уже видели, что на этих ступенях практика обретает характер спонтанного порождения, выстраивания новых, более совершенных антропологических энергоформ; и вскоре мы убедимся, что за этим стоит созидательная природа духовной практики – как практики, в которой открывается и актуализуется новый тип субъектности, новая парадигма конституции человека. Исток этой созидательности духовной практики – внеположный исток, соединение с энергиями которого составляет онтологическое измерение практики. Явственно и наглядно это измерение выступает на высших ступенях, но роль его существенна на любой из них. Усиленный акцент на онтологической природе и функции покаяния, его сугубой необходимости как в начале, так и на всем пути восхождения к обожению, – самая характерная особенность исихастской практики и Восточно-христианского дискурса в целом [825] . Именно эта онтологическая природа феномена, только она, обосновывает и объясняет все крайности покаянного самоотречения и саморазрушения.

Существует необходимая связь, если угодно, универсальный закон практик себя: в той же мере, в какой телос практики не является чисто имманентным, – зачин практики требует «отказа от себя», разрыва с обычным способом существования. Трансцендентность телоса практики имплицирует «альтернативность» пути практики и манифестируется в зачине практики наличием вступительного барьера, преодолеваемого посредством особых «приготовительных» техник себя, которые можно называть «техниками очищения» (понимая последнее в широком и обобщенном смысле). В эллинистических практиках, рассматриваемых Фуко, им утверждается (хотя Адо отрицается) полная имманентность телоса – и, соответственно, мы находим тут отсутствие техник очищения; структура Врат таких практик – одно лишь обращение, без всякого очищения, покаяния и т. п. В широком спектре других практик Древнего Мира – мистериальных, гностических, неоплатонических и др. – обычно предполагалась та или иная, часто лишь смутно артикулированная, степень трансцендентности – и, соответственно, Врата таких практик включали практики очищения. Наконец, в христианстве трансцендентность телоса практики достигает абсолютного предела, онтологического разрыва – и, соответственно, в зачине ее пути выстраиваются небывалые прежде практики покаяния – своего рода «предельного очищения», требующего полного исхода из мира.

В итоге же, мы приходим к самому простому, общеизвестному: отказ от «ветхого себя» в покаянии, у Врат практики – необходимая предпосылка обретения «истинного себя» в финале практики. «Истинная самость», выстраиваемая в практике и ничуть не напоминающая тотального «разрушения себя», – не декларация, не фикция, но содержание многажды удостоверенного, описанного и осмысленного опыта. Но весь талант философа не мог победить в Фуко его ярую природу, для которой невозможно было признать этот опыт. Здесь сталкивались две концепции творчества себя: Фуко признавал таким творчеством эстетическую культивацию изначального ядра «себя», меж тем как христианство утверждает творчество себя в размыкании себя и лицетворении (зиждущихся на предельной полноте раскрытия и пересмотра себя). Эти концепции – взаимоисключающие: для Фуко, мы видим, путь христианства – не творчество, а разрушение себя; но стоит сказать, что и для христианства, путь Фуко – никакое не творчество себя. В оставляемом без проработки ядре «себя», согласно христианству, лежат страсти человека [826] , и культивация их есть не творчество, а покорная служба им, рабство в плену у них.

Завершающее задание начального блока исихастской практики – борьба со страстями, или «Невидимая Брань». Страстей человека множество, лишь главных «духов зла» – восемь, задачи борьбы с ними рассматривались и отдельно для каждой страсти, и купно для всего сонма их – и в итоге, разработанный здесь репертуар антропологических, психологических, интеллектуальных приемов, техник себя далеко превосходит, по крайней мере, числом, все системы духовных упражнений в античных практиках. Нам незачем рассматривать эти техники, но стоит указать общую мотивацию Невидимой Брани. Феномен страсти толкуется процессуально и динамически: страсть – «противоестественное состояние» (Исаак Сирин), в котором человек попал в плен некоторому своему устремлению, целиком себя подчинил ему и, без конца воспроизводя свою сосредоточенность на нем, лишен свободы действия и развития; в частности, неспособен к духовному восхождению. Поэтому борьба со страстями и достижение их искорененности, бесстрастия, есть выход из их плена, освобождение. Здесь, и в установке изгнания страстей, и в утверждении высокой ценности бесстрастия, незачем отрицать близость и преемственность со стоиками, прямые заимствования у них. Но важен процессуальный контекст: если в стоицизме бесстрастие, вкупе с атараксией, – финал практики себя, то в исихазме бесстрастие – только финал «Праксис», «деятельной» части процесса, за которою еще следуют высшие ступени, «Феория». В двух традициях «бесстрастием» называются очень разные конфигурации энергий. Отсылая за детальной характеристикой исихастского бесстрастия к книге «К феноменологии аскезы», скажем лишь кратко, что это бесстрастие, в отличие от стоического, «дифирамбично», двунаправлено: в отношении к вещам мира, страстям души, оно – неподвижность, но в отношении к телосу практики, к ее высшим ступеням, оно – живая, напряженная устремленность.

Специфические техники центрального блока практики начинаются с формирования особого модуса сознания: модуса трезвения, который представляется мне одним из важных антропологических открытий духовной практики (в исихазме он особенно проработан, но необходимо присутствует и в других традициях). Первоначально главной активностью, которую должно поддерживать аскетическое сознание и которой должны подчиняться другие его активности, предполагалась – различение, рассудительность. Еще Иоанн Кассиан ставит ее в центр, посвящая ей Второе из своих «Собеседований» и возводя ее примат к самому Антонию Великому, основателю аскезы. Она включает в себя, прежде всего, принцип меры, умеренность и явно созвучна стоическому мышлению; Фуко справедливо замечает, что данный концепт уже активно вводился в практику себя Эпиктетом. Опыт показывал, однако, что главная активность или модальность аскетического сознания, в действительности, должна быть иной. Онтологическая природа христианской практики сказывается в изменении характера активности, способов работы сознания, сравнительно с языческими практиками, и тщательный поиск приводит на следующем этапе, в 5–7 вв., к занятию центрального места в аскетическом дискурсе новым ключевым концептом, , для которого в русском исихазме даже изыскан был неологизм, трезвение, весьма отличный по смыслу от простой «трезвости» – антонима «опьяненности». Изменение этим не ограничивается: вместе с трезвением важное значение приобретает ряд родственных ему понятий – и вкупе все они образуют единую концептуальную структуру, которая характеризует определенный способ устроения и режим работы сознания; его мы и называем модусом трезвения.

Само трезвение может быть определено как установка собранной и нацеленной бдительности сознания; оно становится топосом сознания, производящим принципом его особого модуса, за счет того, что сообщает сознанию специфический строй, в котором преодолевается оппозиция пассивности и активности. Богатый, изощренный дискурс, описывающий работу сознания в модусе трезвения, был создан в период так называемого «синайского исихазма» (7 – 10 вв.). В круг основных понятий модуса входят: внимание (подразделяемое на целый ряд видов – внимание ума, сердца и др.), память (также имеющая много подразделений), стража, или хранение ума/сердца, самонаблюдение, бодрствование, различение (смещенное с главной позиции, но отнюдь не отброшенное) и т. д. Аскетический дискурс устанавливает связи между понятиями этого комплекса и, в частности, выделяет основной каркас модуса, из трех элементов: трезвение – внимание – стража. Анализ этого модуса в его работе приводит к принципиальному выводу: сознание в модусе трезвения есть в точности то, что современная феноменология именует интенциональным сознанием, и его деятельность представляет собой интенциональный акт – акт интеллектуального всматривания, в котором совершается концентрация сознания на определенном опытном содержании и фокусировка на нем, нацеленно продвигающаяся к ясному и отчетливому его узрению в его смысловой структуре. Само же трезвение есть прямой аналог интенциональности в аскетическом дискурсе.