Свет не исчезает; здесь же один субъект, который сам себя отчуждает, удерживается в своей негативности, но в этом отчуждении и из него вновь создает себя. Результат есть представление свободного духа, но еще не как истинная идеальность, а только как стремление способствовать созданию таковой.

Это последнее определение естественной религии в этой сфере, та ступень, которая служит переходом к религии свободной субъективности. Рассматривая парсизм как определенную ступень развития, мы обнаруживаем, что здесь происходит возвращение конечного ко в себе сущему единству, в котором определяет себя добро. Это добро, однако, конкретно лишь в себе, определенность проста в себе, еще не открыта в определении, другими словами, есть абстрактная, а не реальная субъективность.

Поэтому следующий момент состоит в том, что вне царства добра определено зло. Эта определенность положена как простая, неразвитая, она имеет значение не определенности, а всеобщности, и поэтому развитие, различие не содержится еще в ней в качестве некоего различенного - одно из определений оказывается вне сферы добра.

Вещи относятся к добру лишь как причастные свету, лишь своей позитивной стороной, но не по своей особенности. Мы подошли теперь в соответствии с понятием к царству реальной, действительной субъективности.

а. Определение понятия этой ступени

Материала для определений достаточно, он обнаруживается и в этой конкретной области. Различие заключается только в том, даны ли моменты тотальности поверхностно, внешне или пребывают во внутренней глубине, в сущности, то есть существуют ли они только в качестве поверхностной формы и образа или положены в качестве определения содержания и мыслятся таковыми; это - огромная разница. Во всех религиях в большей или меньшей степени существует самосознание, существуют и предикаты бога, такие, как всемогущество, всеведение и т. д. У индусов и китайцев мы обнаруживаем возвышенные формы изображения бога, и в этом смысле более развитые религии не имеют никаких преимуществ перед ними; это так называемые чистые представления о боге (например, у Фридриха Шлегеля в его «Мудрости индийцев» (14)), которые рассматриваются как следы некоей совершенной первоначальной религии. В религии света также везде уже снято единичное зло. Субъективность мы находили повсюду и одновременно в конкретном определении самосознания. Уже колдовство было властью самосознания над природой. Особую трудность в рассмотрении религии составляет то, что здесь мы имеем дело не с чистыми определениями мысли, как в логике, и не с существующими, как в природе, а с такими, в которых поскольку они уже прошли субъективный и объективный дух, присутствует момент самосознания, конечного духа вообще, ибо сама религия есть самосознание духа о себе самом и он превращает в предмет сознания сами эти различные ступени самосознания, которые дух проходит в своем развитии. Содержание предмета есть бог, абсолютная тотальность, следовательно, всегда наличествует все многообразие материала. Поэтому необходимо найти те определенные категории, которые составляют различия религий. Различия ищут прежде всего в созидательной деятельности сущности, все ли религии ее признают или нет. Далее, в том, есть ли в данной религии единый бог; этого различия также недостаточно, ибо единый бог есть даже в индуистской религии; следовательно, различие состоит только в том способе, посредством которого множество образов сочетается в единство. Некоторые англичане полагают, что в древней индуистской религии существовал единый бог в качестве солнца, или всеобщей души. Подобные рассудочные предикаты недостаточны для понимания существа дела.

Давая богу подобные предикаты, определения, мы не познаем его подлинной природы. Эти предикаты соответствуют и конечной природе, ведь и она может быть названа могущественной, мудрой; в сознательном применении их к богу они выходят за пределы конечного благодаря своей всеобщности, но здесь эти предикаты теряют свое определенное значение и исчезают, подобно Тримурти, в Брахмане (15). То, что существенно, содержится в едином, субстанциальном, имманентном; оно есть существенное определение, которое постигается и познается в качестве такового. Это не предикаты рефлексии, не внешняя форма, а идея.

Таким образом, мы уже имели определение субъективности, самоопределения, но еще в поверхностной форме, еще не конструирующим природу бога. В религии света это определение было абстрактной всеобщей персонификацией, так как в личности здесь абсолютные моменты не были развиты. Субъективность вообще есть абстрактное тождество с собой, в-самом-себе-бытие, которое различает себя, но есть вместе с тем и негативность этого различия, сохраняет себя в различии, не отпускает его от себя, остается его мощью, есть в нем, но есть в нем для себя, на мгновение содержит различие в себе.

1) Если мы рассмотрим это применительно к последующей форме, то здесь субъективность есть эта относящаяся к самой себе негативность, и негативное находится уже не вне добра, а должно содержаться и быть положенным в аффирмативном отношении с самим собою и, следовательно, уже не есть зло. Таким образом, негативное, зло, уже не может находиться вне добра; напротив, добро и есть в себе эта способность быть злом, тем самым, правда, зло перестает быть злом, но в качестве зла, соотносящегося с самим собою, как со злом, снимает свое бытие-во-зле и конституируется как добро. Добро полагает негативное отношение к самому себе как свое другое, зло, подобно тому как зло полагает, то есть снимает движение, свое бытие-в-негативности как негативное. Это двойное движение есть субъективность. Она уже не то, что Брахман; в Брахмане только исчезают эти различия, но, поскольку различие положено, он в качестве самостоятельного бога оказывается вне его.

Первая и существенно всеобщая субъективность не есть совершенно свободная, чисто духовная субъективность, она еще подвержена воздействию природы и, следовательно, есть всеобщая мощь, но мощь лишь в себе сущая, подобная той, которую мы имели до сих пор; в качестве субъективности она есть положенная мощь, она и постигается так, если в ней видят исключающую субъективность.

Различие мощи в себе и мощи в качестве субъективности заключается в следующем: мощь в качестве субъективности есть положенная мощь, она положена в качестве для себя сущей мощи. Мы и раньше имели мощь во всех формах. В качестве первого основного определения она - грубая мощь, господствующая над только сущим, затем она только внутренняя глубина, и различия выступают как самостоятельные существования вне ее; они, правда, вышли из нее, но вне ее они самостоятельны, и, если постигать их в ней, они исчезают. Так, в Брахмане, в этой абстракции, различия исчезают, как только самосознание говорит: я - Брахман; тем самый в нем исчезает все божественное, все добро, абстракция не имеет содержания, и, поскольку оно существует вне ее, оно самостоятельно и неустойчиво. По отношению к особенным существованиям мощь есть нечто воздействующее, основа, но она остается лишь внутренней силой и воздействует лишь всеобщим способом; то, что создает всеобщая мощь, поскольку она есть в себе, есть и всеобщее, законы природы, они принадлежат в себе сущей мощи.

Эта мощь действует, она есть мощь в себе, ее действие также есть в себе, она действует бессознательно, и существования - Солнце, звезды, море, реки, люди, животные и т. д.
– выступают как самостоятельные существования, и только их внутренняя сущность определена мощью.

Мощь может проявиться в этой сфере лишь вопреки законам природы; сюда, собственно говоря, может быть отнесена область чуда. Однако у индийцев еще нет чудес, так как у них нет разумной, доступной рассудочному пониманию природы, в природе нет доступной рассудочному пониманию связи, здесь все - чудо, потому нет и чудес. Чудеса могут быть лишь там, где бог определен как субъект и действует в качестве субъективности как для себя сущая мощь.