ЗНАК— материальный объект, чувственно воспринимаемый субъектом и используемый для обозначения, представления, замещения другого объекта, называемого значением данного знака. В качестве знака могут выступать объекты самого различного типа: предметы, явления, свойства, отношения, действия и т. п. Знак используется для приобретения, хранения, переработки и передачи информации. Знаки являются объектом изучения в различных дисциплинах: логике и лингвистике, философии и психологии, биологии и антропологии, эстетике и социологии и т. п., но центральным объектом исследования они стали в особой науке о знаках — семиотике. Материальный объект может выступать в качестве знака, становясь тем самым материально-идеальным образованием, только в особом процессе или знаковой ситуации (семиозисе). Его классическое определение было дано Ч. Моррисом: «Этот процесс, в традиции восходящей к грекам, обычно рассматривался как включающий три (или четыре) фактора: то, что выступает как знак; то, на что указывает знак (refer to); воздействие, в силу которого соответствующая вещь оказывается для интерпретатора знаком. Эти три компонента семиозиса могут быть названы соответственно знаковым средством (или зна- коносителем) (sign vehicle), десигнатом (designatum) и интер- претантой (interpretant), a в качестве четвертого фактора может быть введен интерпретатор (interpretor)». В современной русскоязычной литературе практически общепринятым является использование вместо первых трех терминов слов «знак», «значение», «смысл», термин «интерпретатор» используется наряду с термином «субъект семиозиса». В графической форме се- миозис обычно задается как треугольник, три вершины которого представляют собой соответственно: «знак — значение — интерпретатор» или «знак — смысл — значение». Все четыре компонента семиозиса могут быть заданы в тетраэдре, каждая грань которого, являясь треугольником, выражает свой аспект семиозиса, а шесть ребер, соединяющие вершины и четыре луча, проходящие через вершины, задают десятимерность пространства семиозиса (понятие тетраэдра семиозиса разработано в работах С. А. Павлова). Знаки, их свойства и отношения между знаками изучаются в разделе семиотики — синтаксисе; в логике выделяется осо-

48

ЗНАК бый раздел — логический синтаксис. В синтаксисе исследователь абстрагируется от значения и смысла знака, а также от интерпретаторов. Основоположник семиотики Ч. Пирс, рассматривая вопрос о природе знаков и их связи со значением, выделял три основные типа знаков: индексы (index), иконические знаки (icon) и символы (symbol). Индекс — это знак, связанный с обозначаемым объектом причинно-следственной связью; индекс является следствием по отношению к некоторой причине и потому может выступать в качестве «естественного» знака этой причины (дым — знак огня, повышенная температура — знак болезни и т. п.). Иконические знаки — это знаки, обладающие некоторым сходством с обозначаемым и именно в силу этого сходства могут использоваться как «заместители», т. е. знаки обозначаемого: фотография, чертеж, физическая или математическая модель могут служить примерами иконических знаков. И, наконец, символы: Пирс понимает символы как чисто условные знаки, получающие свое значение исключительно на основании соглашения, заключаемого между интерпретаторами. Последнее название представляется неудачным, т. к. более распространенным для термина «символ» в истории культуры (и особенно в религиозных и мистических учениях) является иное понимание. Слово «символ» происходит от древнегреческого «симболон». «Симболонами» греки называли осколки разбитой плитки, сложив вместе такие осколки и обнаружив, что следы раскола совпадают, люди могли опознать друг друга как участников некоторой сделки, договора, сообщества. Таким образом, символ по своему изначальному значению есть, во-первых, тайный знак, понятный только посвященным и тем самым связывающий их в единое множество, а во-вторых, символ есть условный знак, т. е. знак, о значении которого специально договорились. Пирс, давая свое определение символам, опирается только на второе значение древнегреческого термина (в дальнейшем вместо термина «символ» в том смысле, который определил Пирс, будет говориться об условных знаках). В истории культуры за термином «символ» укрепилось скорее иное значение; символ — это знак, который обозначает что-то тайное, скрытое, часто — сверхъестественное, божественное. Знак приобретает статус символа только в силу определенной связи между знаком и его значением, усматриваемой субъектом — пользователем знака. Между сакральными символами и их значениями во многих религиозных и философских учениях усматривается особая связь: символ является ключом к своему значению, он со- причастен своему значению, обладая общей с ним природой или сущностью. Это порождает двойственное отношение между знаком и обозначаемым: с одной стороны, символ, как и любой знак, при неавтонимном употреблении обозначает что-то иное, отличное от него самого, и, соответственно, не тождественен обозначаемому; но, с другой стороны, он тождественен обозначаемому по сущности — обладая той же природой, что и обозначаемое. Отсюда все символы, относящиеся к одному объекту, оказываются (в силу транзитивности тождества) тождественными друг другу по сущности и в некотором смысле взаимозаменимыми. Так, если крест стал символом христианства, так как был орудием казни Христа, то изображение рыбы приобрело такой статус только в силу того, что древнегреческое слово «ихтис» (рыба) рассматривалось как аббревиатура, т. е. образованное из первых букв слов, составляющих выражение «Иисус Христос Сын Божий Спаситель», а графический символ рыбы связан с языковым выражением «рыба» посредством того, что и графический, и вербальный знаки обозначают один и тот же объект. Таким образом, классификацию Пирса необходимо расширить, добавив к ней еще один вид знаков — сопричастные знаки. Термин «символ» (кроме вышеуказанного) получил в науке еще одно значение — он является синонимом термина «знак», когда речь идет о формулах как особых знаках «языков наук» — математических, физических, химических, логических и т. п. символах. Можно говорить об использовании знаков животными. Знаком можно считать раздражители, вызывающие действие безусловного рефлекса (инстинкта) и условного рефлекса (такого рода знаки чаще называют сигналами). Знаки, вызывающие действие условного рефлекса, могут быть случайными по отношению к тому, о чем они сигнализируют, свой же характер сигнала они приобретают в некоторой ситуации за счет того, что регулярно присутствуют в этой ситуации. Так, в опытах по выработке условного рефлекса у собак, проводимых И. П. Павловым, звонок регулярно предшествовал кормлению животного, что приводило к формированию условного рефлекса: когда подопытное животное слышало звонок, у него начиналось слюновьщеление. Среди сигналов, на которые реагируют животные, особое место занимают те, которые они сами продуцируют (пчела, прилетевшая в улей, исполняет особый танец над ульем, «сообщающий» другим пчелам, где она собрала пыльцу, если данный участок далеко, она выписывает восьмерку, ось которой указывает в направлении этого участка, если же участок близко, то «танец» пчелы носит беспорядочный характер). Такого рода системы сигналов, продуцируемых и воспринимаемых животными, позволяют говорить о них как предтечах языка. Все знаки можно поделить на языковые и неязыковые. В процессе познания особо важную роль играют знаки, организованные в язык. Особенностью языковых знаков является то, что они входят в систему знаков и функционируют как знаки только в ней, в соответствии с имеющимися в ней правилами — как явными, так и неявными. Языковые знаки можно определить как материальные объекты, предназначенные для использования в качестве знаков. Использование знаков в знаковых системах (языках) основано на абстракции отождествления, в силу которой отождествляются однотипные знаки, порожденные в различных условиях, в различное время, различными средствами, имеющие различную материальную природу и т. п. Так, буква может быть записана или напечатана различными шрифтами, но при этом считается одной и той же буквой, разные варианты ее записи понимаются как различные примеры или экземпляры одного и того же знака. Языки делятся на естественные и искусственные. Исторически первым был естественный язык (языки) в форме устной речи, возникший в палеолите; в эпоху древних цивилизаций на основе пиктографии возникает письменный язык, являющийся как бы «переводом» звуковой формы языка (воспринимаемой слухом) вграфическую (воспринимаемую визуально). В ряде цивилизаций возникли системы знаков, которые можно охарактеризовать как языки и материальная природа которых иная: во-первых, это звуковые, но не словесные знаки («язык барабанов», «язык свиста» и т. п.); во-вторых, это не звуковые знаки, напр., жесты и позы (скажем, в «языке танца»); в Индии сформировался особый «языкрук», где роль знаков (символов) играют положения рук (мудры), в других случаях роль знака могут выполнять предметы определенно-

49

ЗНАНЕЦКИЙ го качества и в определенной позиции (в «языке мушек» мушка на кончике носа — знак ревности, в «языке вееров» сложенный веер — знак отказа и т. п.). В 19—20 вв. были специально разработаны особые языки для людей, не способных воспринимать устную речь: для глухонемых — язык жестов (воспринимаемый визуально) и язык для слепоглухонемых (воспринимаемый тактильно). Для слепых был разработан также особый письменный язык (со шрифтом Брайля), воспринимаемый тактильно. Таким образом, материальная природа объектов, используемых в качестве знаков, оказывается не принципиальной для когнитивных процессов и функционирования языка, а детерминируется в основном удобством или доступностью продуцирования и восприятия знаков. В соответствии с типом языка можно различать знаки естественных и искусственных языков. В искусственных языках знаки в основном носят характер чисто условных знаков. Вопрос о природе языковых знаков в естественном языке и их роли в когнитивных процессах был поставлен еще в культуре Древнего мира. Так, уже в античности сформировались две основные концепции природы языковых знаков. У истоков одной из них стоит Аристотель, который утверждает условный, договорный характер имен, о чем он говорит в работе «Об истолковании». Другая концепция нашла свое воплощение в работах Платона (в частности, в диалоге «Кратил») и у стоиков. Последнее учение часто называют «естественной» теорией происхождения языка. Согласно этому подходу, языковые знаки соответствуют природе обозначаемых объектов — хотя бы для «истинного языка» и «истинных имен». «Истинный язык» и имена в нем считались созданными богами или первыми людьми, которые в силу своей мудрости смогли постичь суть вещей и дать им имена в соответствии с их природой. Сторонники «естественной» концепции происхождения языка обычно утверждают, что со временем — по мере деградации людей (напр., от Золотого века к Железному) — язык портится, искажается, и поэтому в современном им языке (языках) связь имен с обозначаемым уже не очевидна. «Естественная» теория происхождения языка имела место в самых различных культурах и учениях — почти во всех школах древнеиндийской философии, в конфуцианстве, гностицизме, суфизме и др. В европейской философии эта «линия Платона» отчетливо прослеживается до поздней схоластики, где, в частности, выступает обоснованием терминализма В. Оккама. Начиная с эпохи Просвещения доминирующим становится понимание вербальных знаков как чисто условных, что нашло свое выражение в работах Гоббса, Локка, Лейбница, Кондильяка и др. В современном языкознании оно практически общепринято. Исследования в области психолингвистики выявили некоторые связи между материальными характеристиками знаков в естественных языках (звучанием), значениями этих знаков и определенными аспектами человеческой психики, связанными со способностью продуцировать и воспринимать знаки. Знаки играют важнейшую роль в формировании и развитии человеческого сознания. «Человеческая цивилизация невозможна без знаков и знаковых систем, человеческий разум неотделим от функционирования знаков — а возможно, и вообще интеллект следует отождествить именно с функционированием знаков» (Ч. У Моррис). Использование знаков и знаковых систем позволяет человеку оперировать в своем сознании с «заместителями» объектов внешнего мира, создавать знаковые модели действительности, выявлять свойства и отношения между такими объектами и т. п. Лит.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974; Выготский Л. С. Избранные психологические исследования. М, 1956; Гриненко Г. В. Смысл и значение в сакральных текстах.— В кн.: Логические исследования, вып. 6. М, 1999; Моррис Ч. У. Основания теории знаков.— В кн.: Семиотика. М., 1983; Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разуме.— Соч. в 4 т., т. 1. М., 1982; Павлов С. Л. Аксиоматический подход к теории обозначения.— В кн.: Труды научно-исследовательского семинара логического центра Института философии РАН, 1997. М., 1998; Пирс Ч. С. Из работы «Элементы логики-. Grammatica specula- tiva.— В кн.: Семиотика. М., 1983; Степанов Ю. С Семиотика. М, 1971; Труды по знаковым системам — В кн.: Ученые записки Тартуского университета, кн. 1—6,1964—1973. Г. В. Гриненко

ЗНАНЕЦКИЙ(Znaniecki) Флориан Витольд (15 января 1882, Святники, Польша — 23 марта 1958, Урбана, США) — польско-американский философ и социолог, один из главных представителей т. н. гуманистического направления в социологии 20 в. Степень доктора философии получил в 1909 в Ягеллонском университете (г. Краков). Под влиянием У. Томаса заинтересовался социологией и, не имея возможности по политическим причинам получить работу в Польше, принял в 1914 приглашение Чикагского университета. Совместно с Томасом написал произведение «Польский крестьянин в Европе и Америке», ознаменовавшее начало развития эмпирических социологических исследований. С 1920 — профессор социологии в Познани, где в 1922 основал Польский социологический институт. Многократно выезжал для чтения лекций в США. Основные его теоретические произведения написаны на английском языке. Социологические взгляды Знанецкого формировались под влиянием антипозитивистской традиции (Дилыпей, неокантианство, М. Вебер), а также американского прагматизма и эмпиризма. По его мнению, основой бытия являются ценности, которые создают культурный мир. Именно этот мир познается науками о культуре, в том числе социологией. Ее предмет — социальные системы, из которых состоит социальная действительность. Различая четыре основные социальные системы: социальное действие, социальное отношение, социальная личность и социальная группа, Зна- нецкий полагал, что они должны исследоваться с учетом т. н. человеческого коэффициента. Первоначально этот принцип рассматривался как онтологический, а затем как методологический, т. е. как требование принимать во внимание точку зрения участвующих в социальной ситуации индивидов, учитывать их понимание ситуации, выделять значимый для них аспект. В более широком плане это было требование рассматривать социальные явления как результат сознательной деятельности людей. При этом Знанецкий считал социологию номотетической наукой, т. е. формулирующей законы на основе сбора эмпирических данных, позволяющих учитывать человеческий коэффициент, и индукции. Этим требованиям, по его мнению, отвечает анализ личных документов (см. Биографический метод), впервые примененный в «Польском крестьянине...». Личные документы (письма, воспоминания, биографии, дневники и т. п.) позволили Знанецкому учесть субъективную сторону социальных отношений; объективность исследованию придает компетентная интерпретация специалиста. Наряду с общей социологией Знанецкого интересовали также специальные области — социология знания, воспитания, города. Научная и педагогическая деятельность Знанецкого оказала большое и плодотворное влияние на польскую и американскую социологию 1-й пол. 20 в. Многие понятия и положения, разрабо-

50

ЗНАНИЕ тайные им, были интегрированы структурным функционализмом и др. школами американской социологии. Соч.: Zagadnienie wartosci w filosofii. Warsz., 1910; The Polish Reasant in Europe and America (With W. I.Towas), vols. 1—5. Boston, 1918— 1920; Miaste w swiadomosci jego obywateli. Poznan, 1931; Method of Sociology. N.Y., 1934; Social Action. N.Y, 1937; On Humanistic Sociology. Chi., 1969. E. В. Осипова

ЗНАНИЕ— форма социальной и индивидуальной памяти, свернутая схема деятельности и общения, результат обозначения, структурирования и осмысления объекта в процессе познания. Со времен элеатов, атомистов и Платона знание характеризуется через противоположность мнению. Глубокое, полное и совпадающее с объектом знание противопоставляется иному — поверхностному, фрагментарному и отклоняющемуся от подлинной реальности знанию, фактически лишаемому позитивного статуса и объявляемого заблуждением. Это — онтологическое представление о знании как образе скрытой реальности, которое постольку состоятельно, поскольку совпадает с последней (теория корреспонденции). Использование вещных аналогий («копия», «слепок», «отпечаток», «отражение») обнаруживает истоки данного представления в сакральных верованиях симпатической магии, согласно которой подобное таинственно порождается подобным. Современные реалистические эпистемологии стремятся десакрализировать процесс «пересадки в голову» предметного содержания с помощью достижений нейрофизиологии и теории информации. Античный скептицизм и сократическая диалектика, напротив, связали знание в большей степени с методом его получения, чем с предметом-прототипом. Всякое мнение или убеждение нуждается в процедуре обоснования, чтобы обрести позитивный познавательный статус. Знание тем самым рассматривается не как связь ментального состояния с его прототипом во внешней реальности, а как согласованность элементов опыта между собой, выступающая в форме оправданного убеждения, связи высказывания, дискурсивной системы (теория когеренции). Такой подход, представленный в новое время картезианством и берклианством и означавший переход от онтологического к собственно теоретико-познавательному образу знания, дает возможность современным философам-аналитикам фактически редуцировать теоретико-познавательные проблемы к лингвистическим. От Аристотеля ведет начало целый ряд представлений о знании, в том числе о знании как умении. Знать нечто (ремесло, язык, обряд) означает уметь практиковать, пользоваться, воспроизводить его. Знание рассматривается как схема деятельности и общения, как функция всякой человеческой активности (функционализм). Этот подход, представленный сегодня социологическими и прагматистскими эпистемоло- гиями, сочетает в себе элементы теорий корреспонденции и когеренции. В настоящее время назрела необходимость расширить традиционное, идущее от И. Канта и К. Поппера представление о форме знания как утвердительном высказывании с субъектно-предикатной структурой, с которым всегда может быть сопоставлена истинностная оценка. Уже Аристотель фактически признавал многообразие типов знания (эписте- ме, докса, пистис, техне, эмпейриа и т. п.). Не только обыденное суждение, эмпирическое протокольное предложение или научная теория, но и философская проблема, математическая аксиома, нравственная норма, художественный образ, религиозный символ имеют познавательное содержание. Все они характеризуют исторически конкретные формы человеческой деятельности, общения и сознания, связанные с адаптацией, ориентацией и самореализацией во внешнем и внутреннем мире. Поэтому полная дефиниция термина знания может строиться лишь по принципу «семейного сходства» (Л. Витгенштейн), как исчерпывающая типология знания, совмещающая разные принципы выделения типов. Средневековые дискуссии об универсалиях и сферах компетенции науки и теологии поставили проблему опытного и вне-опытного знания. Она выступала в форме соотношения приобретенных и врожденных идей (Декарт), впечатлений и идей (Локк, Беркли), истин факта и истин разума (Лейбниц), области эмпирического (апостериорного) и трансцендентального (априорного) (Кант). Чувственная образность, зависимость от условий, частный, приблизительный характер опытного знания отличает его от умозрительности, абстрактности, точности, безусловной всеобщности внеопытного знания. Однако в настоящее время не представляется возможным обосновать существование абсолютно внеопытного знания — во всяком знании выявляются опытные элементы. При этом сам опыт перестает пониматься как нечто монолитное и однообразное (индивидуальный и коллективный, творческий и рутинный, практический и мысленный и т. п.), поэтому противоположность опытного и внеопытного знания рассматривается как относительная, связанная с взаимодействием разных контекстов опыта. Так, сложные логические структуры, выступающие для индивида в конкретной ситуации как априорные, являются для него же результатом постепенного развития его опыта логического мышления, а в конечном счете — плодом совокупного коллективного человеческого опыта. И напротив, простейший чувственный опыт (ощущения цвета, вкуса, запаха) обнаруживает по отношению к индивиду и группе элементы внеопытности, коль скоро в нем определяющую роль играют устойчивые, общепринятые вкусы, предубеждения, традиции. Оппозиция практического и теоретического знания не совпадает с делением по критерию опытного содержания или происхождения. И теоретическому, и практическому знанию соответствует собственная сфера опыта, и их различие кроется, скорее, в формах функционирования знания. Так, практическое знание вплетено в деятельность и общение, слито с ними, направлено на их ситуационное обслуживание и обладает слабой рефлективностью. Оно не вырабатывает смыслы, которыми обладают предметы и способы деятельности, но транслирует их в данную практику из других контекстов опыта. В практической политике, к примеру, доминируют, помимо элементов научности, заимствованная из религии оппозиция сакрального и профанного, мифотворчество и магическая методика подмены терминов и ситуаций, психологическая и биологическая (органнизмическая) терминология. В производственной практике воспроизводятся как научно-технические знания, так и натурфилософские образы слитности человека и объекта, человека и орудия, отождествления природы с Богом, организмом, машиной. Теоретическое знание (философия, теология, идеология, наука) , напротив, ориентировано на выработку новых смыслов и внесение их в реальность. Оно в той или иной степени дистанцировано от объекта и содержит, скорее, схемы специфической деятельности (дискурса, исследования) и общения (диспута, диалога), обретающие форму понятий, законов, теорий

51

ЗНАНИЕ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ в ходе их рефлексивной разработки. Практическое знание имеет, как правило, неявный, невербальный, ритуализированный характер (М. Полани), в то время как теоретическое знание предполагает явную текстуально-словесную форму. Оба эти типа знания содержат дескриптивные и нормативные компоненты, но только теоретическое знание предписывает законы самой природе (естествознание). Теоретическое и практическое знания могут содержать научные и вненаучные элементы, причем само понятие научного знания не исчерпывается какой-либо дефиницией в образе родовидового отличия, но формулируется исходя из его социологической принадлежности науке как социальной системе. Всякий тип знания может быть содержательно охарактеризован только как элемент целостного культурно-исторического комплекса (науки, техники, религии, мифа, магии). Поэтом) исчерпывающая типология знания фактически совпадает с историей культуры. В самом общем виде знание можно определить как творческое, динамическое измерение сознания, коль скоро всякое сознание существует в форме знания. Знание выступает как объективная идеальная форма всякой деятельности и общения, как их возможная форма в том смысле, что оно представляет собой предпосылку расширения горизонта человеческого бытия. Знание есть не только преобразование опыта в сознание путем структуризации, обозначения его элементов, не только фиксация опыта в социальной памяти. Оно является способом трансформации знаковых систем, сознания, деятельности и общения, придания им новой формы, т. е. нового смысла и значения. Знание возникает как осмысление человеком контекстов своего опыта. В таком случае всякий тип знания выступает как смысл, вносимый в специфическую реальность (производственную практику, социальную регуляцию, ритуальный культ, языковый текст). Тем самым знание есть различение этих реальностей и контекстов опыта как возможных сфер реализации человеческих способностей. Способность знания служить расширению культурно-исторического контекста человеческого бытия есть основа для его оценки в терминах таких оппозиций, как точность-приблизитель ность, достоверность-вероятность, сущность-видимость, творчеслво-репродукция, истина-заблуждение. В отличие от задачи когнитивных наук, философский анализ знания связан прежде всего с пониманием его не как информации о внешней и независимой реальности, но, напротив, как элемента мира человека, говорящем о способности его вносить идеальный порядок и смысл в реальность, создавая тем самым предпосылки ее практической трансформации. См. также Знак, Значение, Сознание, Смысл. Лит.: Касавин И. Т. Познание в мире традиций. М., 1990, гл. 3—4; Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Помни М. Неявное знание. М., 1985; Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М., 1957; Розов М. А. Теория социальных эстафет и проблемы анализа знания. — В кн.: Теория социальных эстафет. Новосибирск, 1997; Теория познания (под ред. В. А. Лекторского и Т. И. Ойзерма- на), т. 1. М., 1993; Швырев В. С. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М, 1978; AyerA. The Problem of Knowledge. L., 1956, Bloor D. Knowledge and Social Imagery. L., 1976; Chisholm R. Theory of Knowledge, Englewood Cliffs, 1977; Sandkuhier HJ. Erkenntnis/Erkenntnistheorie. — В кн.: Europaische Enzyklopadie zu Philosophie und Wissenschaften. Bd. 1. Hamb., 1990, S. 772-904. И. Т. Касавин

ЗНАНИЕ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Благодаря слитности процессуального и субстанциального аспектов в категории масдара (от глагольного существительного) арабское языковое мышление имеет тенденцию рассматривать процесс и результат как нечто единое (см. Действие), поэтому категория «знание» зачастую исследуется неотрывно от категории «познание». Другая особенность понимания знания и познания состоит в тесной связи с теорией указания на смысл: знание рассматривается как «знание смыслов», выявляемых в вещах в качестве их «скрытого». Так открывается «истина» (хакика) вещи, состоящая в ее связанности со своим смыслом, которая понимается аналогично «истинному» указанию выговоренности на смысл в пределах слова (см. Смысл). Так понимаемая истина вещи отличается от истины как «правдивости» (сидк) высказывания о вещи, которая устанавливается как совпадение смысла высказывания и смысла вещи (см. Истина). Это понимание знания и познания было выдвинуто уже ранними арабскими мыслителями, рафидитами и мутазилитами, и в целом сохранилось в дальнейшем. Логика такого понимания категории «истина» предполагает, что смыслы вещи, с которыми сличаются смыслы высказывания, уже известны. Однако выявление этих смыслов безусловно должно предшествовать дискурсивному когнитивному акту и, далее, быть независимым от него. Подобное выявление смыслов, т. е. познание, может быть только непосредственным, или интуитивным. В этом следует полагать основание устойчивого разделения путей получения знания на дискурсивные и недискурсивные (и в частности, такого же деления способов доказательства, см. Доказательство) и столь же устойчивое предпочтение вторых первым при безусловном признании важности и истинности первых, что характерно фактически для всех направлений, за исключением калама, не уделявшего существенного внимания разработке путей получения знания. Двумя наиболее общими терминами для выражения знания и познания служат «'илм» и «ма'рифа». Процессуальная сторона познания подчеркнута термином «тахаккук», который означает «достижение истины» вещи как ее смысла. Термином «идрак» (букв. — настижение) обычно обозначают сенси- бельное и дискурсивное интеллигибельное познание, термином «ихата» (букв. — объятие) — достижение интеллигибельного, преимущественно метафизического, знания. В персидской традиции, сложившейся под влиянием ширакизма и суфизма, «'ирфан» обозначает мистическое познание и мистицизм, тогда как более общим термином для познания выступает «шу'ур» (восприятие, осознание). Помимо этого большинство философских направлений использовало особые термины для обозначения выработанных в них путей получения знания. В философии и теоретических науках в целом признавалась трехуровневая градация достоверности знания. Высшую ступень в ней зашагает «уверенность» (йакин), определяемая как знание, которое исключает вероятность противоположного себе; в силу этого «уверенность» устойчиво (за исключением суфизма) связывается с «успокоенностью» (итми'нан, раха). Вторая принадлежит «мнению» (занн) — знанию, которое допускает свою противоположность как равновероятную. Низшая отдана «сомнению» (шакк) — знанию, предполагающему противоположное себе как более вероятное. Эта линейная иерархия знания переосмысливается в суфизме в связи с характерным для этого течения пониманием истины и путей ее достижения. «Уверенность» понимается в философии как достигаемая либо интуитивно, и тогда она абсолютна, либо в результате дискурсивного доказательства (кийас — силлогизм), и тогда она зависит от правильности исходных

52

ЗНАНИЕ ВАРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ посылок и построения силлогизмов. В религиозно-правовой мысли (фшас) в качестве «уверенного» рассматривается только знание, основанное на положениях Корана и сунны (насс, см. 'Асл), тогда как дискурсивное «соизмерение» (кийас) имеет степень «мнения» в силу принципиальной невозможности проникнуть в намерения Законодателя при определении «обоснования» в «норме основы». Общими и устойчивыми типами классификации знания служило его деление в зависимости от источника получения, содержания и отношения к истине. По своему источнику знание делилось на «врожденное» (фитрийй) и «обретаемое» (мустахсал, муктасаб, мустафад). К врожденному относится «неизбежное знание» ('илм идтирар), которое человек не волен не иметь. Оно включает знания, которыми обладают низшие ступени души (растительная и животная), а также «начала разума» ('ава'ил ал-'акл), «изначальное знание» ('аввал 'илм) — аксиомы, признаваемыми всеми людьми в здравом уме и служащие началом получения прочего дискурсивного знания. Некоторые мутакаллимы включали в «изначальное» знание о Творце, поскольку «Творец» — это тот смысл, на который очевидным образом указывает мир в целом. К получаемому относится все прочее знание. Оно, в свою очередь, делится на чувственно постигаемое (хиссийй, махсус), умопостигаемое ('аклийй, ма'кул) и интуитивное; последнее обозначается разными терминами в разных школах. Чувственное и умопостигаемое знание равно являются знанием смыслов, соответственно сенсибельных и интеллигибельных. Характерным является представление о том, что эти два вида знания истинны и не противоречат друг другу. С точки зрения содержания знание делилось на «целокупное» (куллийй) и «единичное» (джуз'ийй): первое представляет собой смыслы, приложимые ко многим вещам, второе — только к отдельной вещи. Целокупное знание именовалось также «универсалией» ('амр куллийй). В арабоязычном перипатетизме, где признаком единичного считалось время, место и т. п., Первоначало и метафизические Разумы наделялись только целокупным, но не единичным знанием; это представление было поддержано в ишракизме. В исмаилизме под куллийй (целокупным) понимается полное, а под джуз'ийй — неполное, «частное» метафизическое знание. Первое достижимо только благодаря «поддержке» (та'йид) свыше и представляет собой благодать, даруемую избранным единицам, но может быть «передано» (ифада) другим людям, которые самостоятельно способны выработать только частичное знание. С точки зрения отношения к истине знание в самом общем смысле может быть названо «истинным» (хакк) или, напротив, «неправильным» (батил): в первом случае знание «правильно» устроено, и неважно, является ли правильность следствием непогрешимости внутреннего устройства самого знания или достигается его связью с истиной вещи, во втором такая правильность отсутствует. Близкими, хотя и более узкими, терминами являются «верное» (сахих) и «неверное» (фасид). Знание, сообщающее истину о вещи, называется «правдивым» (садик), в отличие от «ложного» (казиб), передающего вещь не в соответствии с ее истиной. «Невозможное» (мухал) связывается с внутренним противоречием знания, в отличие от «допустимого» (джа'из), т. е. логически возможного, но не проверенного или принципиально не проверяемого знания. Наилучшим знанием является «полное» (тамм), или «совершенное» (камил). За исключением некоторых рафидитов, считавших, что человек обладает своими знаниями «вынужденно» (идтирар) как сотворенными Богом, а сам не может приобретать знание, и части мутазилитов, отрицавших, что познание является действием самого человека, все признавали возможность познания и, за исключением калама, уделяли особое внимание разработке методов получения совершенного знания. В арабоязычном перипатетизме таковыми считались «запечатление» (тасаввур) вещей и «установление правдивости» (тасдик) высказываний, т. е. получение родо-видовых определений и силлогистика. В исмаилизме методом получения знания считается «установление равновесия» (мувазана) между двумя или более изоморфными структурами мироздания, в ходе которого элементы неизвестной структуры узнаются по элементам известной. Ибн Сйнй в качестве способа непосредственного постижения рассматривает «интуицию» (хадс, реже фитна или басйра), объектом которой является прежде всего «я» ('ана) человека, открытое всем людям, но также и полное знание, заключенное в Действенном Разуме, что доступно немногим обладателям «утонченной» души. В ишракизме логической (дискурсивный) и интуитивный (непосредственный) способы получения знания именуются соответственно «исследование» (бахс) и «погруженность в божественное» (та'аллух), а познание, преимущественно на его высших ступенях, понимается как «озарение» (ишрак) души вышестоящим, метафизическим светом. Суфизм признает логику (мантик) как способ получения дискурсивного знания и интуицию (басйра, мушахада) как возможность непосредственного видения истины вещей, однако полнота знания и соответствующая ему «уверенность» полагаются, в отличие от прочих направлений философской мысли, не в каком-то имеющем фиксированное содержание утверждении или их наборе, а в способности увидеть нефик- сированность любого тезиса и его переход в свою противоположность, причем тезис и антитезис во взаимном полагании (не дающем противоречия и потому не требующим никакого синтеза) составляют возможность друг друга и одновременно истинность знания. Такой способ познания именуется «растерянность» (хайра). Предметом «растерянного» (ха'ир) познания служат метафизические основания мироздания в целом и отдельных вещей и событий. В отличие от античной апории, смущающей растерянности, выявляющей несостоятельность оснований рассуждения, такая растерянность составляет желанное состояние, единственно способное дать полное знание. Различным способам познания соответствуют особые органы. Разум Сакл) служит инструментом дискурсивного познания в его разных формах.. Самость (зат) человека составляет инструмент и одновременно предмет интуиции. Такая разновидность интуиции, как басйра (внутреннее зрение), связывается с метафорическим «внутренним оком», которое Ибн 'Арабй трактует как «воплощенность» человека, т. е. его непосредственную физическую данность. Органом «растерянного» познания признается сердце (калб), которое иногда отождествляют с «сокровенным» (сирр) человека. В связи с особой трактовкой души (см. Душа) последняя также признается в суфизме и предметом, и инструментом получения полного знания. Можно выделить две противоположные линии построения дискурсивного знания: восходящую и нисходящую. В первом случае познание первоначала венчает знание, которое строится начиная с низшего сущего и наращивается благодаря выяснению его метафизических оснований (ал-Кирмйнй). В другом познание нижестоящего считается возможным только после познания вышестоящих причин, а потому построение знания начинается с Первопричины (Ибн Сина). Неко-