78. Из этого видно, что свет сей не является и сущностью Божией: не потому, что по ней Бог совершенно невидим, но потому, что по ней Он абсолютно неделим. А явление этого света Он соразмеряет достоинству тех, кто его удостаивается, как и Златоустый отец говорит, что «Господь, удостоверяя, показал своим таинникам славу Своего невидимого божеского царства, не такой, какова она была, но насколько могли вынести обладающие телесными очами» [306] . Сей же [отец] есть тот самый, кто, услышав Крестителя, говорящего, что не мерою дает Бог Духа [307] , говорит: «Духом он здесь называет энергию, ибо она делима» [308] ; и, толкуя псаломское оное [изречение] — излияся благодать во устнах Твоих [309] — говорит: «[излилась], то есть, как сказал бы кто-{стр. 86}нибудь, явственно показалась, сущая внутри вырвалась наружу, источилась. Что это за благодать? Та, посредством коей Он учил, посредством коей чудотворил. [Пророк] говорит здесь о благодати, заполнившей собою плоть, ибо вся благодать излияся во храм сей. Ведь Ему не мерою дает Бог Духа, но всецелую благодать приял храм [Его тела]; а мы обладаем некоей малой частью и каплей этой благодати. Ибо от исполнения Его, — глаголет [Писание], — мы вси прияхом [310] , или, как сказал бы кто, от переливающегося через край, от избыточествующего [источника]» [311] . И еще: «Не сказал [Господь] "даю Духа", но излию от Духа Моего на всяку плоть [312] . Именно это Он и сделал, ибо всю вселенную эта капля или малая струя благодати исполнила ведения. Ею совершались знамения, ею отпускались грехи. Но однако, благодать, данная в столькие концы [света], есть [лишь] некая часть дара и обручение, ибо [Писание, когда] говорит, что Он даде обручение Духа в сердца наша [313] , имеет в виду часть энергии, поскольку [Сам] Утешитель не делится на части» [314] . Вот что говорит Златой языком.

79. Акиндин же и то приводит нам в упрек, что мы сказали, что апостолы и телесными очами видели это добрототворное благолепие, и, — не вняв [315] даже евангельским словам, говорящим: «дондеже видят» [316] и «убуждшеся видеша» [317] , — говорит: «а телесными очами не видели». О, что за педантизм, или скорее, что за безумие, а еще точнее говоря — злоумие и притворное благоговение! Тот, который, услышав про свет, низвел его до уровня твари, — и это притом, что он назван царствием Божиим, — тщательно исследует [слово] «видеть», притом, что оно прибавлено вслед за «пробуждением» [318] ! Но ни Златоустый отец [не делает этого], ни великий Василий, который говорит: «видели Петр и Сыны Громовы на горе Его красоту, светлейшую светлости солнца, и удостоились воспринять очами начатки Его славного [второго] пришествия» [319] . Также и чуть выше он назвал виденную ими божественную красоту «умопостигаемой и созерцаемой {стр. 87} божественностью» [320] . «Но о Творце видимых же всех и невидимых, — говорит [Акиндин], — разве благочестиво говорить, что Он Сам по Себе и в собственном смысле слова видим?» Но это ты себе самому говори и наставившему тебя в лукавых догматах и учениях. Ведь это вы, лишив Бога присущего Ему по природе, оставляете Ему голую сущность, которую одну лишь и провозглашаете нетварной, худо отделяя от нее [ее] природные свойства и полагая их вместе с тварью: ты — когда пишешь про «единственный нетварный свет и нетварную славу», сиречь божественную природу, не пощадив даже [созерцаемые] окрест нее ипостасные идиомы; а он, — прежде тебя, — что «есть лишь одно безначальное и бесконечное — это сущность Божия, а все, что кроме нее, — тварной природы».

О том, что и свидетельства из божественных отцов, которые Акиндин приводит, он приводит против себя самого, а посему и ими он изобличается как единоверный Евномию.

80. Так вот и сам ты вслед за ним, собирая отовсюду общеизвестные [высказывания], говоришь: ««благ Дух Святой, так как благ Отец, и благ Иже от благого [Отца] рожденный, имеющий благость [Своей] сущностью» [321] , и «природой для Святого Духа является освящение, как и для Отца и Сына» [322] , и «ибо, если святость есть что–то иное, кроме Него [т. е., Духа Святого], то пусть кто–нибудь скажет, что под ней подразумевается» [323] , и божественного Митрофана «свете единичный и трисиянный, существо безначальное, доброто недоведомая, в сердцы моем вселися и храм Твоего божества, световиден и чист покажи мя, поюща» [324] . Что такого ты насобирал и что выстроил из этого? Что все, что говорится применительно к Богу, — святость, благость, жизнь, свет, — означает одно — саму сущность. И ты, ни единства в слове с Евномием не стыдясь, хотя Василий Великий и Григорий Нисский ясно показывают таковое у тебя, ни к оным прекрасным и пространным опровержениям (я имею в виду их [сочинения] против Евномия) не испытывая благоговения, не выказываешь себя послушным, подчиняя им собственную мысль, но и [напротив {стр. 88} того] ты безумно выставляешь их слова против них [же самих], наипаче же — против собственной головы и души.

81. Ибо ты не понимаешь смысл каждого из предлагаемых тобой [изречений] и, словно браком сочетав безумие с отчаянностью, порождаешь себе порочные учения, отчуждив самого себя от тех, кого ты хвалился иметь отцами и учителями лучшего [жития], и став как бы самопорожденным [325] монахом, и по новому устроил себе лицемерную не только жизнь, но и веру, носящую образ благочестивого исповедания, силы же ея отрекшуюся [326] и отступившую от Бога, и безбожным в мире [327] показавшую приобретшего [ее]. Затем, ты собираешь и приводишь из святых доказательства святыми упраздненного злославия, которые еще и не к тому [что ты имеешь в виду] относятся. Ибо объявший твой разум мрак даже этого не дает тебе увидеть.

82. И теперь мы вкратце, насколько это возможно, покажем это различие, и что меньше всего говорит за тебя то, что ты предлагаешь в свидетельство своего мнения. Ибо о чем, по–твоему, просил божественный Митрофан, когда пел то, что ты процитировал? О том, чтобы по сущности Бог вселился бы в его сердце? И как [бы он просил об этом] Того, Кто и без прошения пребывает там ? Ибо «Дух, — говорит Григорий Богослов, — наполняет [Собою] все по сущности» [328] . Итак, не такового он просит вселения, по которому Божество пребывает везде и нигде, но того вселения, по которому сообожается вместе с душой и тело удостоившихся [сего] сообразно соответствующему ему участию в обожении. Поэтому он и счел необходимым назвать его «световидным», сиречь боговидным.

83. Итак, для свидетельства об этом вселении, — что оно не по сущности, и что кто говорит не так, тот мессалианин, — достаточно [отцов] собора против мессалиан, которые пишут дословно: «бывает некое обитание Отца и Сына, и божественность, согласно обетованию, вселяется в достойных, но не то, что бы по природе» [329] . В пользу этого свидетельствует также и богословнейший {стр. 89} из Григориев, говоря во втором из [Слов] «О Сыне»: «Христом [Он именуется] по причине божественности, ибо она — помазание человечества [Христа], не энергией освящающее, как у других помазанников, но присутствием всего Помазующего» [330] . Видишь, что все обожаются энергией, но не сущностью и отнюдь не ипостасью [Святого Духа], ибо последнее — это исключительная особенность воспринятого Господом [человечества]? Итак, это ты, обоготворяя посредством божественной сущности, а не божественной энергии, представляешь нам многих равнобожественных и таковых христов, а не боговдохновенный песнопевец Митрофан. Но он ищет вселения, которое [бывает] посредством благодати и энергии, а иное говорит, воспевая Подателя дара. Как если бы кто, проводящий свою жизнь в покрытых мраком местах, затем взмолился бы видеть очами Того, Кто сущностью лучше четверицы элементов, Кто величием больше всей земли, Кто блеском превышает все звёзды, то не желает видеть очами ни величие Солнца, сколь оно есть, ни сущность, какова она, но один только луч Его и светлость, скорее даже некую часть светлости, насколько доступно его очам, а другими [словами] он прославляет Подателя желаннейшего очам света. Так это у Митрофана.

84. А что святость есть не что иное, как Дух Святой, это хорошо разработано в богословии. Ведь и господство, и простота, и вечная жизнь и нетление, и нетварный свет, и страшный, праведный и человеколюбивый, а, если угодно, то и невидимый, и беспредельный, и неизследимый — не что другое, как Дух Святой. Только Он обладает всеми этими [свойствами] по природе, согласно Павлу, говорящему: блаженный и един сильный, един имеяй безсмертие и во свете живый неприступнем [331] , и поэтому каждое из этого есть не что иное, как Бог. Но из–за этого каждое из сих отнюдь не является сущностью Божией. Ибо тогда Он имел бы много сущностей, поскольку господство отличается от святости, а простота отличается от них обоих, а сама природа отличается уже от них троих, и далее — от четырёх отличается нетление; и то же самое можно сказать и о других. Поистине хорошо учат отцы, что есть много нетварных энергий Божиих, а та сверхсущностность, которой они принадлежат — одна.

85. Впрочем, мысль не является ничем иным кроме как умом, но, несмотря на это, мысль — это не сущность ума. И отсюда очевидно, что Акиндин согласен с Евномием. Ведь так говорит и Евномий: «ничто иное не нерожденно кроме Отца, ибо Он единственный не{стр. 90}рожденный. Так что это есть сущность Отца — нерожденность. Итак, если кто скажет, что и рожденное нетварно, то явно, что он либо славит двух нетварных богов, либо одного составного из двух этих». А мы вопреки Евномию и Акиндину приписываем нерожденность одному только Отцу, а святость, господство и таковое одному только Отцу, Сыну и Святому Духу, но ничего из этого мы не полагаем сущностью Отца, Сына и Святого Духа, как и нерожденность — сущностью Отца. Так и мудрый в божественном Дамаскин говорит: «не только то, что [говорится о Боге] апофатически, но и то, что мы катафатически говорим о Боге, являет не сущность, но то, что вокруг сущности. И говоришь ли ты "благой", "мудрый", "справедливый" или что другое, ты именуешь не природу Божию, но то, что вокруг природы» [332] .