Демонстрация того, что хотя эта деятельность и называется в некотором роде акциденцией, но не в том смысле, чтобы она была не присущей Богу. Здесь же и пространное доказательство того, что нетварная энергия отличается от нетварной сущности.

76. Но что я так распространяюсь об одном и том же? Ведь из–за того, что Бог начал и кончил созидать, когда Сам захотел, мы не скажем, что не от природы принадлежит Богу [свойство] созидать или, иначе говоря, эта энергия. Если же она от природы присуща Богу, то как она не нетварна? Ведь поскольку она из числа того, что в Боге созерцается, но существует не сама по себе, — а из того, что созерцается в другом, одно природно, а другое — по акциденции, и однако ни одна акциденция в Боге не созерцается (и, конечно, ничто приобретенное, ни изменяющееся, что и есть в собственном смысле акциденция), — то от природы эта энергия присуща Богу. А присущее от природы, хотя по временам и называется акциденцией в противоположность сущности, но не вполне является акциденцией, и не таково, какому [наше] слово чуть выше отказало в том, чтобы ему быть присущим Богу.

77. Именно этому мы научились и от мудрого в божественном Кирилла, пишущего к утверждающим, что нерожденность в Боге является акциденцией, раз это не сущность: «Мудро говорить, что ничего не присоединяется [1428] к сущности Бога, потому что она от самой себя имеет совершенство. Однако, мы видим, что сильный резон вынудит нас помышлять кое–что у Бога акциденциями, даже если это не вполне акциденция. Ибо что нам [еще] сказать, {стр. 317} принимая во внимание, что прежде устроения этого всего [1429] Бог был создателем по сущности, но еще не был таковым в действительности , из–за того, что ничего из сущих Он [еще] не привел к становлению? После же того, как все было сотворено, Он словно бы стал и создателем, и неким образом это приложилось к Нему, и Он действительно узрелся таковым. Итак, если некоторые вещи мыслятся как прившедшие к Богу, то что вы всуе настаиваете, что не подобает говорить [1430] , что нерожденность является акциденцией Бога , когда в таковом именно образе являются некие [вещи], которые по природе принадлежат Ему?» [1431] И снова, после перечисления того, что от природы присуще Богу, он говорит: «Итак, если не все то, что называется присущим по природе Богу, будет и сущностью Его, то остается называть это акциденциями самой сущности, понимая, что это только так говорится» [1432] . Но и то разве отсюда не явствует с математической точностью [1433] , что Акиндин в подражание Арию и Евномию и им подобным под предлогом божественной простоты и из нежелания допустить, чтобы акциденция, благочестиво мыслимая в Боге, была нетварна, учит, что каждое из числа того, что природно и сущностно присуще Богу, есть сущность, и что тварно все, что не сущность, и что мы хорошо делаем, возражая ему, подобно тому как тем [еретикам возражали] боговидные отцы?

78. Тем не менее, поскольку богослов назвал приложившейся и акциденцией эту энергию, которая, по Акиндину, есть творения, то все творение, согласно ему, будет акциденциями. А если он говорит, что только акциденции сущих так или иначе являются этой энергией Божией, поскольку она — акциденция, то, говоря это, он вводит нетварные сущности сущих, призывая обратно древний вздор эллинов [1434] . Ведь, несомненно, следствием этого будет думать, что Бог по этой энергии делает творения нетварными, и таким образом обоготворять творения. А поскольку {стр. 318} эта энергия — не из числа акциденций творений, то необходимо, чтобы она была в Боге, не всецело будучи акциденцией, но как природно присущая. Но как Григорий Богослов назвал акциденцией божественную энергию, о которой у нас слово, не всецело пребывающую, как было показано, акциденцией, так [назвал ее] и действуемой, не всецело пребывающую действуемой, но [также] и действующей; и прекращающейся — не всецело прекращающуюся. Ибо, ведя речь о сущности Духа и возражая говорящим, что Он есть лишь энергия, Богослов, нетварной сущности Духа противопоставляя нетварную энергию Духа, показывает их отличие друг от друга. Ведь никогда не может быть названа акциденцией сущность, пребывающая по самой себе, а энергия — иногда может быть названа, не будучи сущностью и не сама по себе пребывая, даже если она и не во всяком смысле может быть так названа, потому что созерцается природно и не по акциденции. И сущность ни коим образом не действуется, а энергия действуется, но не вполне или, иначе говоря, не как творения, и потому что она не только действуется, но и божественно действует, по сказанному, «божественной природе принадлежит рождать, энергии же — творить» [1435] . Ведь как говорится нами [про] некий предмет, сущий из числа того, что вне нас, говорится нами и наше слово, но как являющееся нашим естественным (') движением, поэтому и про наше слово мы можем сказать, что оно говорит, а не только говорится, однако не [можем назвать «словом»] также и посредством его названное ; так и о естественной энергии можно сказать с достаточным основанием, что она и действует, и действуется. И сущность Духа абсолютно невыявляема, а энергия божественного Духа, будучи являема через результаты, по своему явлению начинается и оканчивается, поскольку творения, как мы прежде сказали, не вмещают присносущность. Поэтому и некий из отцов, будучи спрошен, отчего творения не соприсносущны Богу, ответил: «Потому что не вмещают безначальности». Но из–за этого энергия Божия не всецело начинается и прекращается. Ибо присно действующий Бог непрекращающейся имеет энергию, все присно видя и обо всем промышляя, ибо «Отец Мой, — глаголет [Господь], — доселе делает, и Аз делаю» [1436] .

О том, что эта энергия богословами засвидетельствована и как сущностным образом присущая Богу, и как действующая; и что, открыто называя ее творением, Акиндин делает творением Бога.

79. Итак, нужно было бы Акиндину, научившись от Богослова различию в Боге сущности и энергии, перестать сливать их воедино и уни{стр. 319}чтожать посредством друг друга и называть Бога сложным, если у Него есть отличная от нетварной сущности нетварная энергия; а он нашел здесь предлог, чтобы называть ее творением и через нее делать творением Бога. Ибо всякая природа и сущность соответствует собственным природным и сущностным [свойствам], хотя и не о созидательной энергии у нас к Акиндину слово, но о светлости Божией, по которой Христос на горе осиял учеников, о которой написано, что Он имеет ее безначально, как истинный Сын Божий, и что Он ею озаряет непрестанно достойных в будущем веке. Тем не менее, поскольку и сам Акиндин называет сущностную и природную энергию Бога нетварной, но не [чем–то] иным по отношению к сущности, то теперь надо ему еще показать, что словами [1437] богословов свидетельствуется, что энергия, которую Богослов назвал действуемой, является и сущностной [энергией] Бога, и [чем–то] иным по отношению к Божией сущности. Может, тогда он отступит от нечестия, будучи переубежден очевидностью истины, если [только он], по апостольскому слову, не совершенно развратися и есть самоосужден [1438] .

80. Кто же будет общим языком богословов, если не божественный Дамаскин, отовсюду собравший слова божественных догматов? Итак, сей, сказав, что Господь наш Иисус Христос имеет две энергии (одну — как Бог, а другую — как человек), прибавил: «Должно знать, что иное есть действие , иное — действующее , и [еще] иное — дело . Ибо действие есть деятельное и сущностное движение природы; действующее — природа, из которой происходит действие; а дело — это результат. Называется же и действие делом, и дело действием» [1439] . Желая же затем показать, что эта сущностная энергия Божия есть та, которую именуемый от богословия называет иной по отношению к сущности Божией, прибавляет еще: «Должно знать, что энергия есть движение, и скорее действуется чем действует, как говорит Григорий Богослов в слове «О Святом Духе»: «Если [это] действие, то очевидно будет действоваться, а не действовать, и одновременно с тем, как соделается, перестанет» [1440] » [1441] . Но и сам тезоименитый богословию дальше там показал это тем, что и сам эту энергию назвал движением Бога. А Акиндин, снова очевидным образом заявляя противоположное богословам, прибавляет к сказанному им прежде, говоря: «Итак, ни Сын и Дух Божий не суть иные по отношению к сущности Божией, ни это, которое действуется Богом и одновременно с тем, как соделается, перестает, не есть нетварная, сущностная и природная энергия Божия», не зная ни яже глаголет, ни о нихже утверждает [1442] . Итак, яже не уведе, в тех {стр. 320} ходя, всуе дмяся от ума плоти своея [1443] , он нетварную энергию Божию низводит до уровня твари и вместе с нею низводит и божественную природу: ибо невозможно, чтобы при том, что энергия тварна, была бы нетварной сущность.

81. Хотя божественный Дамаскин, совершенно заграждая его уста и отъемля всякий предлог [к перетолкованию], сказал, что не просто у Бога, но у Самого Сына Божия и Господа нашего Иисуса Христа, иное есть нетварная сущность, и иное — нетварная энергия, и открыто прибавил, что она есть сущностная, и что скорее действуется, чем действует. И, косвенно показывая ее действующей, как и нами немного выше разъяснено, он и сам в другом месте очень наглядно представляет, говоря: «Христово божественное воление безначально и вседетельно, имея последующую за ним силу» [1444] . И здесь он, идя далее, многообразно делает очевидным различие, то говоря, что за нетварной сущностью Христа следует нетварная энергия, то изрекая, что она присуща ей. А в другой раз, по ходу, он говорит, что из божественной сущности исходит соответствующая энергия и воля. И не просто воля и энергия, но он говорит, что божественной природе присуща и сама желательная и действующая сила, но это не есть природа, и пишет: «Число сущностно присущих [двум] природам Христа волений и энергий не вводит разделение единого Христа: да не будет сего! Ведь мы природными, а не ипостасными, называем воления и энергии. Я имею в виду саму желательную и деятельную силу, по которой желают и действуют желающие и действующие» [1445] , и опять: «Если всякая энергия определяется как некое сущностное движение природы, то где можно найти энергию, которая бы не была движением природной силы?» [1446] Разве не во всем Дамасский богослов противоположен Акиндину, как поистине во всем погрешающему в рассуждении насчет божественного?

О том, что говорить, подобно ему, будто Сын и Дух Божий есть сущность Божия, весьма нелогично, а еще более — нечестиво; в каковой главе опять предстает, что и безначальной является отличающаяся от божественной сущности божественная энергия.

82. Ибо, конечно, говорить, что «сущностные энергии — это Сын и Дух Святой», а затем добавлять, что «они не суть иные по отношению к {стр. 321} сущности Божией» — это весьма нелогично, а еще более — нечестиво [1447] . Во–первых, всегда богословствуемая в единственном числе сущность Божия произносится им во множественном числе. Ибо он говорит: «Сущностные энергии не являются иными по отношению к сущности». Разве не [являются], о новомыслящий , хотя бы уже потому, что «сущности Бога» никто бы никогда не произнес во множественном числе, если бы избрал быть благочестивым, а сущностные энергии Божии мы произносим и во множественном числе? Затем, если Сын и Дух Божий не суть иные по отношению к сущности, то тогда сам Сын и Дух Святой, согласно Акиндину, являются сущностью Бога. Кто из всех когда–либо говорил, что сущность человека — это человек, или опять же, что сущность ангела — ангел, или что Павел, или Гавриил, или сын человеческий — это сущность человека? Ибо, всякий с достаточным основанием может сказать, что каждый из них является или обладает сущностью, — словесной или умной, — а называть сущностью ангела опять ангела, или [сущностью] человека — опять человека или сына, что есть обозначение ипостаси, есть [признак] объюродевшего и языка, и ума. А кто пишет такое об Отце Божием и Сыне Божием и Духе Божием, тот достиг предела не только глупости, но и злочестия.

83. Итак, стоило бы спросить его: какого Бога сущностью является Сын и Дух Божий? Ибо если Отца, то, во–первых, тогда Сам Отец будет лишенным сущности, созерцаемым только в Сыне и в Духе, а Сии — моноипостасными, и Сами по Себе совершенно неипостасными, не существуя Каждый по Своей собственной ипостаси, как являющиеся сущностью Отчей ипостаси, то есть соответствующих ей [ипостасных] идиом. Не наших, но из его слов получается эта несостоятельность. Затем, если, как мы научены от святых, Сын — от сущности Отца, а Дух Святой есть сущность Отца, согласно Акиндинову пустословию, то Сын будет от Духа; подобным же образом и Дух — от Сына, ибо и Он из Отчей сущности произошел (не в смысле рождения, но в смысле исхождения), а сущность Отца — это Сын, согласно Акиндину. Он не слышал, похоже, или не поверил, что: «Относящееся к сверхсущностному богорождению — не взаимно обратимо одно с другим» [1448] .