Когда полицейский протянул руку, чтобы передать туфлю, этот жест был не просто моментом физического контакта. Белый полицейский и чернокожая женщина буквально жили в двух различных социосимво-лических вселенных, между которыми не был возможен никакой непосредственный контакт; для каждого из них барьер, разделявший эти две вселенные, на некоторое мгновение перестал существовать, и это было так, словно рука из другой призрачной вселенной протянулась в обычную реальность. Однако, чтобы сделать этот волшебный момент преодоления символических барьеров чем-то более существенным, необходимо нечто большее, например нечто вроде общих непристойных анекдотов. В бывшей Югославии в анекдотах, ходивших обо всех этнических группах, принято было приписывать им определенные специфические черты. Считалось, что черногорцы были очень ленивыми, боснийцы — глупыми, македонцы — ворами, словенцы — расчетливыми… Примечательно, что с ростом этнической напряженности в конце 1980-х годов эти анекдоты стали встречаться все реже, а в 1990-х, когда начались военные действия, о них уже никто и не вспоминал. Не будучи просто расистскими, эти анекдоты, особенно те, в которых встречаются представители разных народов типа «словенец, серб и албанец пошли за покупками, и…», были одной из основных форм действительного существования официального «братства и сплоченности» титовской Югославии. В этом случае общие непристойные анекдоты выступали не как средство исключения других, тех, кто не входит «в», а как средство их включения, установления минимального символического пакта. Индейцы курят пресловутую трубку мира, тогда как мы, более примитивные жители Балкан, должны обмениваться непристойностями. Чтобы установилась действительная солидарность, одного опыта общей высокой культуры недостаточно, каждый должен обмениваться с Другим вгоняющим в краску непристойным удовольствием.

Во время моей службы в армии я сдружился с албанским солдатом. Как известно, албанцы очень чувствительно относятся к сексуальным оскорблениям в адрес их близких родственников (матери, сестры); мой албанский товарищ по-настоящему принял меня, когда мы отбросили поверхностную игру вежливости и уважения и поприветствовали друг друга формализованными оскорблениями. Первый шаг сделал албанец: однажды утром вместо обычного «Привет!» он поздоровался со мной: «Я натягиваю твою мать!»; я знал, что это был вызов, на который я должен был ответить соответствующим образом; итак, я ответил: «Все нормально, ради бога, но только после того, как я кончу с твоей сестрой!» Этот обмен вскоре утратил свой явно непристойный и иронический характер и стал формализованным; спустя пару недель мы больше не утруждали друг друга полными предложениями, он просто кивал головой и говорил: «Мать!», на что я просто отвечал: «Сестра!»… Этот пример ясно показывает опасность такой стратегии: непристойная солидарность все-таки слишком часто возникает за счет третьей стороны, в данном случае она связана с узами мужской солидарности за счет женщин. (Можем ли мы представить себе обратную версию — молодую женщину, приветствующую свою подругу: «Я трахаюсь с твоим мужем!» — на что другая отвечает: «Ага, давай, но сначала я кончу с твоим отцом!»?) Возможно, поэтому отношения между Жаклин и Хилари дю Пре кажутся нам столь «скандальными»: то, что с разрешения своей сестры Жаклин имела связь с ее мужем, столь невыносимо потому, что это связано с полным переворачиванием леви-строссовской логики женщины как объекта обмена между мужчинами, — в данном случае именно мужчина стал объектом обмена между женщинами.

Здесь есть еще одна проблема — проблема власти и авторитета; пример моего непристойного ритуала с албанским солдатом работает только потому, что между собой я и албанец были равны — оба мы были простыми солдатами. Если бы я был офицером, практически невероятно, что албанец сделал бы первый шаг. Однако, если бы офицером был албанец, ситуация была бы еще более непристойной: его жест был бы вызовом ложной непристойной солидарности, маскирующей базовые властные отношения, — парадигматический случай «постмодернистского» использования власти. Традиционная фигура авторитета (босс, отец) требует соответствующего уважения, соблюдения формальных правил авторитета; обмен непристойностями и остроты должны делаться у него за спиной. Сегодняшний босс или отец, напротив, настаивают, чтобы мы относились к нему как к другу, он обращается с навязчивой фамильярностью, донимая нас сексуальными намеками, приглашая нас выпить или посмеяться над вульгарным анекдотом; и все это нацелено на установление связи между мужчинами, тогда как отношения авторитета (наше подчинение ему) не только остаются невредимыми, но к ним относятся даже как к своеобразной тайне, которую нужно беречь и о которой не следует говорить. Для того, кто подчиняется, такая констелляция еще более клаустрофобна, чем традиционный авторитет: сегодня мы лишены приватного пространства иронии и насмешки, тогда как господин присутствует на обоих уровнях — как власти, так и друга.

Однако эта загадка не столь уж трудна, как может показаться, в каждом конкретном случае мы «стихийно» всегда знаем, что происходит, то есть является ли обмен непристойностями «настоящей» близостью или фальшивкой, скрывающей отношения подчиненности. Подлинная проблема более радикальна: возможен ли вообще прямой контакт в Реальном без символической рамки? Контакт с Реальным Другим в своей основе хрупок, всякий такой контакт крайне сомнителен и нестоек, подлинная связь с Другим может в любой момент превратиться в насильственное вторжение в интимное пространство Другого… Выход из этого затруднительного положения, кажется, обеспечивается логикой социального взаимодействия, лучше всего выведенной в шедеврах Генри Джеймса: в этой вселенной, где безраздельно властвует такт, где открытая вспышка эмоций считается крайней вульгарностью, все сказано, самые неприятные решения приняты, наиболее деликатные вопросы обходятся, однако все это происходит в виде формального общения. Даже когда я шантажирую своего партнера, я делаю это с вежливой улыбкой, предлагая ему чай и пирожные… Можно ли в таком случае, если прямой брутальный подход упускает сущность Другого, достичь этого во время тактичного танца? В своей Minima Moralia Адорно отметил крайнюю двусмысленность такта, ясно различимую уже у Генри Джеймса: уважительное отношение к чувствительности другого, забота о том, чтобы не нарушить его интимность, легко может превращаться в брутальную нечувствительность к боли другого6.

1. Здесь и далее фрагменты из песенного цикла «Зимний путь» Ф Шуберта цитируются в переводе С. Заяицкого.

2. * Маркс К., Энгельс Ф. Соч Т. 46 Ч. I. С 48.

3. Alain Badiou. Conditions. Paris: Editions du Seuil, 1992

4. * William Craig. Enemy at the Gates. Harmondsworth: Penguin Books, 2000, p. 153.

5. William Craig, op. cit., p. 307–308.

6. См.: Theodor W. Adorno. Minima Moralia. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1997, S 38-41

Когда мы находимся в одном пространстве с посторонними — скажем, когда курьер или водопроводчик заходят в нашу квартиру, — мы вежливо делаем вид, что не замечаем друг друга, воздерживаясь от проникновения в частную жизнь другого (каковы его желания, о чем он втайне мечтает); лаканианский большой Другой среди прочего — одно из имен этой Стены, позволяющей нам поддерживать надлежащую дистанцию, гарантирующую, что другой не подойдет к нам слишком близко, — когда мы разговариваем с клерком, мы «не вносим в беседу ничего личного». (Парадокс втом, что эта Стена не является просто чем-то негативным; одновременно она порождает фантазии о том, что находится за ней, чего на самом деле желает другой.) Наша повседневная жизнь в эпоху позднего капитализма связана с беспрецедентным отрицанием жизненного опыта других:

Мы старательно обходим бездомного, сидящего перед входом, наслаждаемся обедом, когда голодают дети, спокойно спим ночью, когда страданий не становится меньше, — атомизированная повседневность требует от нас систематического отказа от близости с другими, от нашей связи с ними (на языке господствующей культуры наша экономика состоит из индивидов, уважающих индивидуальность друг друга). За карикатурой чуткого либерала стоит истина политики: как ты чувствуешь, так ты и поступаешь.1

Мы здесь имеем дело не с индивидуальной психологией, а с капиталистической субъективностью как формой абстракции, вписанной в сами узы «объективных» социальных отношений и ими определяемой:

Безразличие к определенному виду труда соответствует такой форме общества, при которой индивиды с легкостью переходят от одного вида труда к другому и при которой данный определенный вид труда является для них случайным и потому безразличным. Труд здесь, не только в категории, но и в реальной действительности, стал средством для создания богатства вообще и утратил ту сращенность, которая раньше существовала между определенными индивидами и определенными видами труда. Такое состояние в наиболее развитом виде имеет место в самой современной из существующих форм буржуазного общества — в Соединенных Штатах. Таким образом, лишь здесь абстракция категории «труд», «труд вообще», труд sans phrase, этот исходный пункт современной политической экономии, становится практически истинной.2