Жижек Славой
Шрифт:
19. Возникает соблазн усомниться в самом термине «.ленинизм»: разве он не был придуман именно при Сталине? И разве то же не относится к марксизму (как учению), который был, главным образом, ленинистским изобретением, так что марксизм — понятие ленинистское, а ленинизм — сталинистское
20. См. главы 2 и 3 в: Susan Buck-Morss Dreamworld and Catastrophe. Cambridge (Ma): MIT Press, 2000.
7. Против чистой политики
Самая примитивная форма символического насилия — это, конечно, форма принудительного выбора: «Ты свободен выбирать при условии, что сделаешь правильный выбор!» Когда мы попадаем в такое затруднительное положение, разве единственный подрывной жест, который мы все еще можем совершить, заключается не в том, чтобы публично озвучить неписаный запрет и тем самым нарушить то, что Гегель назвал бы «внутренним проявлением» свободного выбора? Тем не менее ситуация еще сложнее: иногда наиболее подрывная деятельность, по иронии, обращается к принудительному выбору, как если бы он был действительным. Из моей юности мне вспоминается грубая шутка студенческой газеты над коммунистами, находившимися у власти. Выборы в Югославии в значительной мере походили на выборы в других коммунистических странах: Партия (или, скорее, ее прикрытие в виде массовой политической организации, неуклюже названной Социалистическим союзом рабочих) регулярно получала (может, и не стандартные сталинистские 99,9 % голосов, но) чтото около 90 %. Итак, вечером в день выборов появился специальный выпуск студенческой газеты с напечатанными очень крупным шрифтом «самыми последними известиями»: «Хотя окончательные результаты еще неизвестны, наши репортеры узнали из конфиденциальных источников, близких к избирательной комиссии, что Социалистический союз вновь одержал победу на выборах!»1 Не нужно добавлять, что тираж газеты был немедленно конфискован, а редколлегия распущена. Что здесь было не так? Протестуя против конфискации, главный редактор наивно спросил партаппаратчиков: «В чем проблема? Вы считаете, что выборы были фальшивкой с заранее известными результатами?» Интересно, что ответ аппаратчика был уклончиво агрессивным, прямо отсылавшим к общественному договору, о котором не говорилось вслух: «Довольно ваших шуточек! Вы сами прекрасно знаете, что сделали!» Итак, это значит не только то, что по отношению к принудительному выбору следует поддерживать видимость свободного выбора, — о самой этой видимости не следует говорить слишком громко, поскольку явное расхождение с общеизвестной истиной о том, что на самом деле выборы свободными не являются, не может не вызвать комического эффекта… Следовательно, так как оба варианта находятся под запретом (вы не можете открыто говорить о запрете, но вы не можете открыто говорить и о самой видимости свободного выбора), остается только игнорировать проблему, как если бы все имели дело с вызывающей смущение общественной тайной: «Всем известно, что видимость свободного выбора — фальшивка, поэтому давайте не будем об этом особенно распространяться, продолжим заниматься делом!»
В таком случае не является ли одной из основных черт демократии действительное превращение принудительного выбора в по-настоящему свободный выбор — (политического) врага в соперника, безусловного антагонизма в агонистическую конкуренцию? Соперник — это не смертельная угроза власти, поскольку место ее изначально является пустым, место, в законной конкурентной борьбе за занятие которого могут участвовать самые разные силы2. Однако всякий раз, когда слышишь о необходимости отказаться от логики исключения или отлучения в области политики, всегда нужно иметь в виду, что такое агонистическое цветущее множество соперников — не врагов — по определению должно опираться на определенный (скрытый или явный) символический договор, устанавливающий правила этой агонистической конкуренции. По этой простой причине широкое, насколько оно может быть таковым в поле агонистической конкуренции, преобразование антагонизма в агонизм, врага в соперника никогда не может закончиться — всегда будет существовать определенный «неделимый остаток» тех, кто не признает этот договор. И не являются ли термины, в которых мы должны описывать это исключение, с необходимостью эти-ко-правовыми?
Это означает, что основная политическая борьба — это не столько агонистическая конкуренция политических субъектов, признающих друг друга как законных соперников, в области допустимого, сколько борьба за определение границ этой области, за проведение черты, отделяющей законного соперника от незаконного врага. Скажем, традиционно либеральная демократия связана с отлучением крайне (фашистских) правых и (террористических или коммунистических) левых: с ними не существует никакой договоренности, вопрос о союзе с ними даже не ставится. Почему бы левой стратегии не обратиться к еще более радикальному исключению, разве борьба между правыми и левыми не оборачивается зачастую включением крайне правых (правые признают это включение), а левые настаивают на их исключении (Хайдер в Австрии, неофашистский Alleanza nazionale3 в Италии и т. д.)? Почему бы вместо осуждения tout court4 введения этических и правовых категорий в собственно политическую борьбу не расширить их применение, осудить крайне правых как моральное Зло, как неприемлемых в нравственном плане, как парий, которых следует избегать? Короче говоря, почему бы открыто не одобрить политизацию этики (в смысле упразднения дистанции между этикой и правом), превращение правового и морального пространства в еще одно поле битвы за политическую гегемонию, обращение непосредственно к этическим/правовым аргументам и мерам для дискредитации врага?
На самом ли деле мы тем самым осуждаем определенного рода опасный «экстремизм», который также служит одним из традиционных упреков, обращенных к Ленину. Критика ленинской «Детской болезни "левизны" в коммунизме» более чем актуальна в последние десятилетия, когда левые зачастую поддавались террористическому соблазну. Политический «экстремизм» или «чрезмерный радикализм» всегда следует прочитывать как феномен идеологическо-политичес-кого смещения: как признак его противоположности, ограниченности, отказа «идти до конца». Чем было якобинское обращение к радикальному «террору», если не своеобразным истерическим отыгрыванием, свидетельствующим об их неспособности разрушить сами основы экономического порядка (частную собственность и т. д.)? И не относится ли это к так называемым «эксцессам» политической корректности? Не обнаруживают ли они также отступление от беспокоящих действительных (экономических и т. д.) причин расизма и сексизма? Быть может, пришло время обратиться к проблематическому стандартному топосу, разделяемому практически всеми «постмодернистскими» левыми, согласно которому политический «тоталитаризм» так или иначе проистекает из господства материального производства и технологии над интерсубъективной коммуникацией и/или символической практикой, как если бы первопричина политического террора коренилась в том, что «принцип» инструментального разума, технологической эксплуатации природы продлевался также и на общество, — в результате с народом обращаются как с грубой глиной, из которой должен быть слеплен Новый Человек. Что, если все обстоит как раз наоборот? Что, если политический «террор» указывает именно на то, что сфера (материального) производства лишена своей автономии и подчинена политической логике? Разве весь этот политический «террор» — от якобинцев до маоистской культурной революции — не предполагает отвержения собственно производства, сведения его к пространству политической борьбы?
Вспомним, как страстно Бадью защищал Террор французской революции, ссылаясь на оправдание гильотинирования Лавуазье: «La republique n'a pas de besoin de savants5 (Республика не нуждается в ученых). Тезис Бадью состоит в том, что истина этого утверждения станет очевидной, если мы сократим его, убрав концовку: «La republique n'a pas de besoins» (Республика не нуждается). Республика наделяет плотью чисто политическую логику равенства и свободы, которая должна следовать своей дорогой, не принимая во внимание «движение товаров», призванное удовлетворять потребности индивидов6. В революционном процессе свобода становится самоцелью, ухватывает собственный пароксизм — эта приостановка значения экономической сферы, (материального) производства вплотную подводит Бадью к Ханне Арендт, для которой, точно так же как и для Бадью, свобода противопоставляется сфере обеспечения товаров и услуг, поддержания домохозяйств и управления, не имеющего отношения к политике: единственное место, где существует свобода, — общее политическое пространство. Именно в этом смысле призыв Бадью (и Сильвана Ла-заруса7) к пересмотру Ленина оказывается более сомнительным, чем может показаться; на самом деле он вовсе не равнозначен отказу от важнейшей интуиции Маркса о том, что политическая борьба — это спектакль, расшифровать который можно, лишь обратившись к сфере экономики («если марксизм обладает аналитической ценностью для политической теории, не состоит ли она в упорстве в том, что проблема свободы заключается в общественных отношениях, имплицитно признаваемых «неполитическими» — то есть натурализованными — влиберальном дискурсе»8). Неудивительно, что Ленин, о котором говорят Бадью и Лазарус, — это Ленин «Что делать?», Ленин, который (в своем тезисе о том, что социалистическое революционное сознание должно быть привнесено в рабочий класс извне) порываете сомнительным «экономизмом» Маркса и утверждает автономию Политического, а не Ленин «Государства и революции», восхищающийся современной централизованной промышленностью и считающий, что существуют (деполитизированные) способы реорганизации экономики и государственного аппарата.
Эта «чистая политика» Бадью, Рансьера и Балиба-ра (в большей степени якобинская, нежели марксистская) присоединяется к своему главному оппоненту — англосаксонским культурологическим исследованиям с их зацикленностью на борьбе за признание — в недооценке значения экономической сферы. То есть все новые французские (или ориентирующиеся на них) теории Политического — от Балибара через Рансьера и Бадью к Лакло и Муфф — имеют своей целью, выражаясь на традиционном философском языке, сведение сферы экономики (материального производства) к «он-тической» сфере, лишенной «онтологического» статуса. В рамках этого горизонта нет места марксистской «критике политической экономии»: структура мира товаров и капитала в «Капитале» Маркса — это не просто структура ограниченной эмпирической сферы, а своего рода социотрансцендентальное a priori, матрица, порождающая всю полноту социальных и политических отношений. Взаимосвязь экономики и политики — это в конечном счете взаимосвязь известного визуального парадокса «двух лиц или вазы»: видна либо ваза, либо два лица, но никогда и то и другое вместе — каждый должен сделать выбор. Точно так же либо мы фокусируемся на политическом и область экономики сводится к эмпирическому «движению товаров», либо сосредоточиваемся на экономике, а политика сводится к театру видимостей, к преходящему феномену, который исчезнет с приходом развитого коммунистического (или технократического) общества, где, по выражению Энгельса, «управление людьми» заменится «управлением вещами»10.
«Политическая» критика марксизма (утверждение, что, когда политика сводится к «формальному» выражению некоего основополагающего «объективного» социально-экономического процесса, утрачиваются открытость и случайность, неотъемлемо присущие политическому полю) должна быть дополнена: поле экономики заключается в самой ее форме, не сводимой к политике, — как раз этот уровень формы экономики (экономики как определяющей формы социального) упускают французские «политические постмарксисты», когда превращают экономику в одну из позитивных социальных сфер. У Бадью источник этого понятия чистой «политики» (в основе своей автономной по отношению к истории, обществу, экономике, Государству и даже Партии) коренится в его противопоставлении Бытия и События — именно в этом Бадью остается «идеалистом». С материалистической точки зрения Событие не появляется «из ничего» в рамках определенной констелляции Бытия — пространство События занимает минимально «пустую» дистанцию между одним бытием и другим, «иным» измерением, ясно различимым в этом промежутке.
Следовательно, Ленина как наивысшего политического стратега ни в коем случае нельзя отделять от Ле-нина-«технократа», мечтающего о научной реорганизации производства. Величие Ленина в том, что, хотя ему и не хватало соответствующего концептуального аппарата для осмысления обоих этих уровней одновременно, он сознавал настоятельную необходимость выполнения этой — невозможной, но, тем не менее, необходимой — задачи11. Мы сталкиваемся здесь с еще одной версией лаканианского il n'y a pas de rapport: если для Лакана не существует сексуальных отношений, то для марксизма не существует отношений между экономикой и политикой, нет никакого «метаязыка», позволяющего нам ухватить оба уровня с одной и той же нейтральной точки зрения, хотя — или, скорее, вследствие того, что — оба эти уровня неразрывно связаны. «Политическая» классовая борьба располагается в самом центре экономики (вспомним последний абзац третьего тома «Капитала», когда текст, в котором идет речь о классовой борьбе, резко обрывается), тогда как область экономики одновременно служит нам ключом, позволяющим расшифровать политическую борьбу. Неудивительно, что структура этих невозможных отношений повторяет ленту Мёбиуса: сначала мы должны перейти от политического спектакля к его экономической инфраструктуре; затем мы должны встать перед лицом несводимого измерения политической борьбы в самом сердце экономики.