Как показал Бадью, рассматривая сталинистские показательные процессы, эта насильственная попытка выделить чистое Реальное из эфемерной реальности с необходимостью оборачивается своей противоположностью, одержимостью чистой видимостью: в сталинистском универсуме страсть Реального (безжалостное осуществление социализма), таким образом, достигает своего апогея в ритуальных инсценировках показных спектаклей, в истинность которых никто не верит. Суть этой инверсии в изначальной невозможности провести четкое различие между обманчивой реальностью и некоторым устойчивым ядром Реального: всякая позитивная крупица реальности a priori подозрительна, поскольку (как нам известно от Лакана) Реальное Вещи — это в итоге еще одно имя Пустоты. Стремление к Реальному, таким образом, равнозначно полному уничтожению, (само) разрушительной ярости, в которой единственным способом провести различие между видимостью и Реальным является постановка фальшивого спектакля. Основополагающая иллюзия в том, что в результате насильственной очистительной работы Новый Человек должен возникнуть ex nihilo, избавленный от мерзости прошлого. С этой точки зрения «реальные люди» представляют собой сырье, которое можно безжалостно использовать для создания нового (порочный круг сталинского революционного определения человека: «Человек — это то, что следует разрушить, уничтожить, безжалостно переработать, для того чтобы произвести нового человека»). Здесь мы сталкиваемся с противоречием между последовательностью «обыкновенных» элементов («обыкновенные» люди как «материал» истории) и особым «пустым» элементом (социалистический «Новый Человек», который поначалу представляет собой пустое место, наполняющееся позитивным содержанием во время революционного беспорядка) У революции нет никакого a priori позитивного определения Нового Человека. Революцию невозможно оправдать позитивным представлением о том, что человеческая сущность, «отчужденная» в современных условиях, реализуется в революционном процессе Единственное оправдание революции негативно: желание порвать с Прошлым. Можно выразиться еще точнее: причина столь разрушительного характера неистовых сталинских чисток в том, что они основывались на вере, что в результате разрушительной работы очищения обязательно что-то останется, некий возвышенный «неделимый остаток», идеальный образец Нового или, цитируя Фернандо Пессоа: «Чем сильнее ныне разложится Жизнь, тем лучше она удобрит почву для Будущего». Именно для того чтобы скрыть факт, что у него нет ничего за душой, революционер вынужден цепляться за насилие как за единственный признак его подлинности, и именно на этом спотыкаются критики сталинизма, будучи не в состоянии объяснить преданность коммунистов Партии. Скажем, когда в 1939–1941 годах просоветские коммунисты дважды неожиданно вынуждены были менять линию своих партий (после подписания советско-германского пакта империализм, а не фашизм стал для них главным врагом, а с 22 июня 1941 года, когда Германия напала на Советский Союз, народный фронт вновь должен был противостоять фашистскому зверю), именно та брутальность, с которой им навязывали изменение позиции, была для них притягательной. Точно так же сами чистки обладали необъяснимым очарованием, особенно для интеллектуалов: их «иррациональная» жестокость служила своего рода онтологическим доказательством, свидетельствующим о том факте, что мы имеем дело с Реальным, а не просто с пустыми проектами. Партия была беспощадной и жестокой, но эта жестокость символизировала собой Дело…

Если страсть Реального оканчивается чистой видимостью политического театра, то в полную противоположность ей «постмодернистская» страсть видимости у Последних Людей оканчивается своего рода Реальным. Вспомним феномен «каттеров» (главным образом женщин, которые испытывают непреодолимое желание резать себя бритвами или наносить себе телесные повреждения каким-либо иным способом), полностью соответствующий виртуализации всего, что нас окружает: он символизирует отчаянную стратегию возвращения к реальности тела. По существу, нанесение порезов следует противопоставить обычным татуировкам на теле, которые гарантируют включение субъекта в (виртуальный) символический порядок; проблема каттеров в обратном, а именно в утверждении самой реальности. Нанесение порезов вовсе не связано с какими бы то ни было суицидальными желаниями, это просто радикальная попытка найти твердую опору в реальности или (другой аспект того же феномена) попытка достичь твердого основания нашего эго в телесной реальности в противоположность невыносимому страху восприятия себя самого как несуществующего. Обычно каттеры говорят, что, глядя на теплую красную кровь, вытекающую из нанесенной себе раны, они чувствуют себя заново ожившими, прочно укорененными в реальности2.

И разве бомбардировка Всемирного торгового центра не соотносится с голливудскими фильмами катастроф как снафф-порнография с обычными садомазохистскими порнофильмами? Есть элемент истины в провокационном заявлении Карла-Хайнца Штокхау-зена о том, что самолеты, попадающие в башни Всемирного торгового центра, были последним произве-

|дением искусства: действительно, крушение башен можно рассматривать как критический итог «страсти реального» искусства двадцатого века — «террористы» действовали не для того, чтобы нанести материальный ущерб, но для того, чтобы произвести волнующий эффект. Подлинная страсть двадцатого века — проникновение в Реальную Вещь (в конечном счете в разрушительную Пустоту) сквозь паутину видимости, составляющей нашу реальность, — достигает своей кульминации в волнующем Реальном как окончательном «эффекте» всего, что популярно сегодня: от цифровых спецэффектов через реальное телевидение и любительскую порнографию к снафф-фильмам. Снафф-филь-мы, освобождающие «реальную вещь», являются, быть может, окончательной истиной виртуальной реальности. Существует внутренняя связь между виртуализацией реальности и бесконечным причинением телу более сильной боли, чем обычно: разве биогенетика и виртуальная реальность не открывают новых «расширенных» возможностей для пыток, новых неслыханных горизонтов для расширения нашей способности переносить боль (через расширение нашей сенсорной способности переносить боль, через изобретение новых форм ее причинения)? Возможно, основной садовский образ «бессмертной» жертвы, которая способна переносить бесконечную боль, избегая смерти, только и ждет того, чтобы стать реальностью.

И в этот момент мы сталкиваемся с основополагающим выбором: означает ли саморазрушительный исход «страсти Реального», что нужно отказаться от консервативной установки на сохранение приличий? Должно ли нашей исходной позицией стать: «не пытайтесь чересчур глубоко проникнуть в Реальное, иначе можно обжечься»? Однако существует еще один способ приблизиться к Реальному, то есть у страсти Реального двадцатого века есть две стороны: очищение и отнятие. В отличие от очищения, которое пытается выделить зерно Реального посредством его насильственной очистки, отнятие начинает с Пустоты, с сокращения («отнятия») всякого определенного содержания, а затем пытается установить минимальное различие между этой Пустотой и элементом, функционирующим в качестве ее заместителя. Помимо Бадью, эту структуру политики «пустой последовательности», «лишнего» элемента, принадлежащего к этой последовательности, но не занимающего в ней дифференциального положения, разрабатывал Жак Рансьер. Чем, собственно, является для Рансьера политика?3 Феноменом, который впервые появился в Древней Греции, когда члены демоса (то есть те, кто не обладал четко определенным местом в иерархической социальной структуре) не просто потребовали, чтобы их голос был услышан теми, кто находится у власти, кто осуществляет управление обществом, то есть они не просто протестовали против несправедливости (le tort), от которой страдали, и хотели, чтобы их голос был услышан, чтобы они вошли в публичную сферу наравне с правящей олигархией и аристократией; более тою, они, исключенные, лишенные фиксированного места в социальной структуре, выдавали себя за представителей — заместителей — Всего Общества, истины Универсальности («мы -

"ничто", не относящиеся к какой-либо определенной группе, — представляем собой народ, мы — это все выступающие против тех, кто отстаивает лишь свои частные привилегированные интересы»). Короче говоря, политический конфликт указывает на противоречие между структурированным социальным телом, в котором каждая часть занимает свое место, и «частью, которая не является частью», расстраивающей этот порядок одним лишь пустым принципом универсальности, тем, что Балибар называет egahberte, принципиальным равенством всех людей как говорящих существ, вплоть до люмангов, «хулиганов» в современном феодально-капиталистическом Китае, тех, кто (по отношению к существующему порядку) вытеснен и свободно перемещается, будучи незарегистрированным по месту работы и проживания и лишенный культурной или половой идентичности4.

Собственно политика, таким образом, всегда связана со своеобразным коротким замыканием между Всеобщим и Частным: парадокс singulieruniversel, единичного элемента, который выступает в качестве заместителя Универсального, дестабилизирующего «естественный» функциональный порядок отношений в социальном теле. Такое отождествление не-части с Целым, части общества, не занимающей в нем определенного места (или отказывающейся признать свое подчиненное положение), с Универсальным суть элементарный жест политизации, который можно наблюдать во всех великих демократических событиях — от французской революции (когда le troisieme etat5 провозгласило, что оно тождественно Нации, как таковой, выступив против аристократии и духовенства) до кончины европейского социализма (когда диссидентские «форумы» заявили, что они представляют общество в целом, выступив против партийной номенклатуры). Ту же идею можно выразить и в антисталинистских понятиях: те, кого Государство не наделило правами, не принимаются им в расчет, не занимают в нем прочного положения, то есть, несмотря на их присутствие, они не представлены должным образом в Государстве6. В этом смысле «минимальное различие» — это различие между последовательностью и этим избыточным элементом, который принадлежит последовательности, но не обладает дифференциальным качеством, определяющим его место в социальной структуре; именно эта нехватка определенного (функционального) различия делает его олицетворением чистого различия между местом и элементами, его занимающими. Этот «избыточный» элемент, таким образом, представляет собойнечто вроде «Малевича в политике», квадрат на поверхности, отмечающий минимальное различие между местом и тем, что имеет место, между фоном и фигурой. Или, говоря словами Лакло и Муфф, этот «избыточный» элемент появляется тогда, когда мы переходим от различия к антагонизму: поскольку при этом все качественные различия, присущие общественному зданию, временно перестают действовать, он означает «чистое» различие, как таковое, не-социальное в поле социального. Или, выражаясь на языке логики означающего, при этом сам Нуль принимается за Единицу7.

В таком случае не является ли противоположность между Очищением и Отнятием в конечном счете противоположностью между государственной властью и сопротивлением ей? Разве со взятием Партией государственной власти отнятие не превращается в очищение, в уничтожение «классового врага» тем более всеохватно, чем более чистым было отнятие (поскольку демократически-революционный субъект был лишен каких-либо определенных качеств, любое качество делает меня подозрительным…)? Проблема в следующем: каким образом можно сохранить верность политике отнятия, получив власть? Как избежать прекраснодушной игры в вечное «сопротивление», противостояние Власти, не имея на самом деле желания свергнуть ее? Стандартный ответ Лакло (но также и Клода Лефора): демократия. То есть политика отнятия — это сама демократия (не в ее конкретном либерально-парламентском виде, но в форме бесконечной Идеи, выражаясь в платонистских терминах Бадью): при демократии к власти приходят именно аморфные остальные, лишенные положения в обществе и не обладающие специальной подготовкой, которая могла бы послужить им оправданием (в отличие от корпоративизма, чтобы быть демократическим субъектом, никакой специальной подготовки не нужно); более того, при демократии власть подрывается изнутри посредством минимального различия между местом и элементом: при демократии «естественным» состоянием всякого политического агента является оппозиция, а исполнение власти — исключение, временное занятие пустого места власти. Именно это минимальное различие между местом (власти) и агентом/элементом (который осуществляет власть) исчезает как в досовременных государствах, так и при «тоталитаризме».

Не знаю, насколько убедительно это прозвучит, но следует отвергнуть этот простой выход из положения. Почему? Как мы уже поняли, проблема демократии в том, что в момент установления ее в качестве позитивной формальной системы, регулирующей конкуренцию множества политических субъектов в борьбе за власть, она исключает определенные альтернативы как «недемократические», и это исключение, это основополагающее решение о том, кто включен, а кто исключен из поля демократического выбора, не является демократическим. Мы не играем здесь в формально-логические игры с метаязыковыми парадоксами, поскольку старая интуиция Маркса остается вполне действенной: это включение/исключение сверхдетерминировано фундаментальным социальным антагонизмом («классовой борьбой»), который именно по этой причине не может быть адекватно преобразован в форму демократического соперничества. Основная демократическая иллюзия — и одновременно то, что делает очевидной ограниченность демократии, — заключается в том, что социальную революцию можно осуществить безболезненно, «мирными средствами», просто одержав победу на выборах. Эта иллюзия является формалистской в полном смысле этого слова, она абстрагируется от конкретной структуры социальных отношений, в рамках которых демократическая форма имеет значение. Следовательно, хотя в высмеивании политической демократии нет никакой пользы, нужно, тем не менее, настоять на марксистском уроке, закрепленном постсоциалистической тягой к приватизации, на том, что в основе политической демократии должна лежать частная собственность. Короче говоря, проблема демократии не в том, что она является демократией, а, пользуясь фразой, вошедшей в употребление во время натовских бомбардировок Югославии, в «сопутствующем ущербе», в том, что она является формой государственной власти, связанной с определенными производственными отношениями. Старая идея Маркса о «диктатуре пролетариата», вновь ставшая актуальной благодаря Ленину, указывает именно на это, пытаясь ответить на ключевой вопрос: какой будет власть после того, как мы ее получим?