На первый взгляд кажется, — и всякий, кто застревает в непосредственности, не выходит на протяжении всей своей жизни за этот первый взгляд, — будто это продвижение дальше [непосредственности] есть чисто мыслительное движение, процесс абстрагирования. Но эта видимость также возникает из привычек мышления и восприятия чистой непосредственности, в которой непосредственно данные вещные формы предметов, их непосредственное наличное и определенное существование выступают как первичное, реальное, объективное, а их «отношения», напротив, — как нечто вторичное, сугубо субъективное. Соответственно с этим для такой непосредственности чем-то непостижимым является всякое действительное изменение. Несомненный факт изменчивости отражается формами сознания непосредственности как катастрофа, как неожиданная, приходящая извне, исключающая опосредствования внезапная перемена [116] . Чтобы вообще суметь понять перемену, мышление должно выйти за рамки неподвижной замкнутости своих предметов, их отъединенности друг от друга, должно поставить их отношения друг к другу, взаимодействие этих «отношений» и «вещей» на один и тот же уровень действительности. Чем большим является это отдаление от простой непосредственности, чем более густой является сеть этих «отношений», чем безраздельней входят «вещи» в систему этих отношений, тем больше, по-видимому, перемена слагает с себя свою непостижимость, свою катастрофическую суть и тем самым становится постижимой.

Но это происходит лишь тогда, когда этот выход за пределы непосредственности совершается в направлении более высокой сращенности (Konkretion) предметов, когда обретенная таким образом понятийная система опосредствований, используя счастливое высказывание Лассаля о философии Гегеля, является тотальностью эмпирии. Мы уже познакомились с методологическими границами формально-рациональных, абстрактных понятийных систем. Здесь речь идет лишь о констатации того, что для них является методологической невозможностью этоснятие чистой фактичности исторических фактов (критическое устремление Риккерта и современной теории истории также приходит к такому выводу, и этоим удалось доказать). Достижима при этом в лучшем случае формальная типология форм проявления истории и общества, причем исторические факты могут привлекаться как примеры,причем, следовательно, между системой постижения и подлежащей постижению объективной исторической действительностью сохраняется равная себе, чисто случайная взаимосвязь. Происходит ли это в наивной форме ищущей «законов» «социологии» (типа контовско-спенсеровской), которая демонстрирует методологическую неразрешимость задачи абсурдностью своих результатов, или же эта методологическая невозможность осознается — критически — с самого начала (Макс Вебер), так что подобным путем появляется на свет вспомогательная наука истории, итог остается одним и тем же: проблема фактичности вновь отодвигается в историю, а непосредственность чисто исторической установки сохраняется в неприкосновенности. Все равно, является ли подобный результат данных устремлений сознательным или же неосознанным.

Мы назвали поведение историка в смысле Риккерта (то есть самого критичного и сознательного типа в буржуазном развитии) задержкой на чистой непосредственности. Кажется, что этому противоречит очевидный факт: историческая действительность может быть достигнута, познана и изложена только в ходе сложного процесса опосредствований. Между тем нельзя забывать, что сами непосредственность и опосредствование суть моменты диалектического процесса, что всякая ступень бытия (и постигающего отношения к ней) имеет свою непосредственность, в смысле «Феноменологии духа» Гегеля, что относительно непосредственно данного объекта мы «должны поступать точно так же непосредственноили воспринимающее,следовательно, в нем, как он «представляется нам, ничего не изменять» [117] . Выходом за пределы этой непосредственности может быть только генезис, «порождение» объекта. Но уже здесь это предполагает, что указанные формы опосредствования, в которых и благодаря которым осуществляется выход за пределы непосредственного существования данных предметов, распознаются как структурные принципы построения и реальные тенденции движения самих предметов,что, следовательно, мыслительный и исторический генезис — по сути — совпадают. Мы проследили ход истории идей, в котором развитие буржуазного мышления вело к все большему разрыву двух этих принципов. Мы могли констатировать, что вследствие этого методологического дуализма действительность распадается на не рационализируемое множество фактичностей, на которую набрасывается сеть опустошенных от содержания, чисто формальных «законов». И «теоретико-познавательное» выхождение за рамки этой абстрактной формы непосредственной данности мира (и его мыслимости) увековечивает эту структуру, последовательно оправдывает ее как «условие возможности» этого миропонимания. Но поскольку оно не в состоянии совершить свое «критическое» движение в направлении действительного порождения объекта (в данном случае мыслящего субъекта) и даже берет прямо противоположное направление, в итоге «критического» домысливания до конца действительности возвращается все та же непосредственность, перед которой стоял обычный человек буржуазного общества в своей повседневной жизни, — выраженная в понятиях, но тем не менее сугубо непосредственная.

Стало быть, непосредственность и опосредствовавние являются не только соподчиненными друг другу, взаимодополняющими способами отношения к предметам действительности, но одновременно они — в соответствии с диалектической сущностью действительности и диалектическим характером наших стремлений размежеваться с нею — являются диалектически релятивированными определениями. Это означает, что всякое опосредствование должно необходимым образом выявить точку зрения, при которой порожденная им предметность принимает форму непосредственности. Именно таков, однако, случай буржуазного мышления в его отношении к — проясненному и просвеченному многими опосредствованиями — общественно-историческому бытию буржуазного общества. Когда оно оказывается неспособным найти дальнейшие опосредствования, понять бытие и возникновение буржуазного общества как продукт того же самого субъекта, который «порождает» постигнутую тотальность познания, его конечной и решающей для познания в целом точкой зрения становится точка зрения непосредственности.Ибо, по словам Гегеля, «опосредствующим должно было бы быть то, в чем обе стороны составляли бы одно, где сознание, следовательно, узнавало бы один момент в другом, свою цель и действование — в судьбе и свою судьбу — в своей цели и своем действовании, свою собственную сущность —в этой необходимости». [112]

Надеюсь, что в ходе предшествующих рассуждений удалось ясно показать, что буржуазному мышлению недостает и должно недоставать именно здесь именно такого опосредствования. В экономическом плане это было продемонстрировано Марксом множество раз; [119] ложные представления об экономическом процессе капитализма, которые имеет буржуазная политэкономия, категорически сведены к недостатку опосредствования, к методологическому игнорированию категорий опосредствования, к непосредственному принятию производных форм предметности, к остановке на ступени — чисто непосредственного — представления. Мы имели возможность во втором разделе самым настоятельным образом указать нате мыслительные следствия, которые проистекают из качественной определенности буржуазного общества и методологических границ буржуазного мышления, и мы выделили те антиномии (субъект-объект, свобода-необходимость, индивидуум-общество, форма-содержание и т. д.), к которым должно было при этом прийти мышление. Теперь дело состоит в том, чтобы увидеть то, что буржуазное мышление, — приходя к данным антиномиям лишь на пути величайшего умственного напряжения, — акцептирует как самоочевидную, попросту подлежащую принятию фактичность бытийную основу, на которой вырастают эти антиномии: оно относится к ним непосредственно. Соответственно, Зиммель заявляет как раз по поводу идеологической структуры осознания овеществления: «И поэтому такие противотечения, поскольку они однажды пробили себе дорогу, могут стремиться также к идеалу абсолютно чистого обособления: когда все предметное содержание жизни становится все более деловым и безличным, тогда вместе с тем не овеществляемый остаток жизни становится еще более личным, становится еще более неоспоримым достоянием Я». [120] Но при этом как раз из того, что нужно было бы вывести и понять благодаря опосредствованию, получается принимаемый и даже прославляемый как ценность принцип объяснения всех феноменов: не проясненная и не проясняемая фактичность наличного и определенного существования буржуазного общества приобретает характер вечного естественного закона или вневременно значимой культурной ценности.

Но ведь это является одновременно ликвидацией истории. «Таким образом, — заявляет Маркс, — до сих пор была история, а теперь ее более нет», [121] И хотя эта антиномия также в более поздние времена принимает все более утонченные формы и даже выступает в виде историзма, исторического релятивизма, это совершенно ничего не меняет в самой фундаментальной проблеме, в ликвидации. Наиболее ярко предстает перед нами эта неисторическая, антиисторическая сущность буржуазного мышления, когда мы рассматриваем как историческую проблему проблему современности.Полная неспособность всех буржуазных мыслителей и историков постичь всемирно-исторические события современности как мировую историю сохранилась в качестве ужасного воспоминания в памяти каждого здравомыслящего человека после мировой войны и мировой революции. И эту совершенную несостоятельность, которая низвела некогда заслуженных историков и проницательных мыслителей на возбуждающий сочувствие и презрение духовный уровень наихудшей провинциальной журналистики, нельзя просто и во всех случаях объяснить внешними причинами (цензура, приспособление к «национальным» классовым интересам и т. д.); напротив, эта несостоятельность имеет свое методологическое основание, которое состоит в том, что контемплятивно-непосредственное поведение создает между субъектом и объектом то самое, описанное Фихте, «темное и пустое» иррациональное промежуточное пространство, чья темнота и пустота, которые наличествуют также при познании прошлого, но скрадываются пространственно-временным и историческо-опосредствующим отдалением, выступают тут в своем неприкрытом виде. Красивая метафора Эрнста Блоха, наверное, может осветить эту методологическую ограниченность более ясно, нежели подробный анализ, для которого, так или иначе, нет никакой возможности. Если природа становится ландшафтом (в противоположность, например, бессознательной жизни-в-природе крестьянина), то художественная непосредственность переживания ландшафта, которое, разумеется, проходит многие опосредствования, дабы достичь этой непосредственности, обзаводится предпосылкой в виде некоей, в данном случае пространственной, дистанции между наблюдателем и ландшафтом. Наблюдатель находится вне ландшафта, иначе природа не может стать для него ландшафтом. И если бы он, не выходя за рамки этой эстетическо-контемплятивной непосредственности, попытался ввести самого себя и непосредственно окружающую его пространственно природу в «природу как ландшафт», то он тотчас бы убедился в том, что ландшафт только на определенной, при разных обстоятельствах различной, дистанции от наблюдателя начинаетбыть ландшафтом, что он лишь как пространственно обособленный наблюдатель может иметь ландшафтное отношение к природе. Конечно, здесь это должно служить только как методологически проясняющий положение дел пример, ибо ландшафтное отношение находит свое адекватное и не проблематическое выражение в искусстве хотя, тем не менее нельзя забывать, что и в искусстве дает себя знать та же самая неустранимая дистанция между субъектом и предметом, которая встречалась нам повсюду в современной жизни, и что искусство может знаменовать собой лишь образное оформление [Gestaltung], но не реальное разрешение этой проблематики. Однако в истории, поскольку она теснится к современности, — а это неизбежно, поскольку мы, в конечном счете, интересуемся историей затем, чтобы действительно понимать современность, — резко проявляется это, по словам Блоха, «вредное пространство». Ибо оказывается, что обе крайности, на которые поляризуется неспособность буржуазно-контемплятивного поведения к постижению истории, а именно: «великие индивидуумы» как самовластные творцы истории и «естественные законы» исторической среды — обе эти крайности одинаково бессильны перед лицом требующего смыслополагания радикально нового, перед лицом современности, причем все равно, выступают они по раздельности или вместе [122] . Внутренняя завершенность художественного произведения может скрыть разверзающуюся здесь бездну, поскольку его совершенная непосредственность не позволяет возникнуть вопросу о более невозможном для контемплятивной точки зрения опосредствовании. Наличие проблемы истории как практически неотразимой проблемы повелительно требует такого опосредствования. Должна быть предпринята попытка его осуществить. В подобных попытках, однако, обнаруживается то, что формулирует Гегель в связи с вышеприведенным определением опосредствования относительно ступени самосознания: «Поэтому сознание благодаря своему опыту, в котором для него должна бала обнаружиться его истина, стало для себя скорее загадкой: последствия его действий для него не есть сами его действия; то, что с ним случается, не есть для него опыт того, что оно есть в себе;переход не есть просто изменение формы одного и того же содержания и одной и той же сущности, представленных в одном случае как содержание и сущность сознания, в другом — как предмет или созерцаемаясущность самого себя. Абстрактная необходимостьявляется, таким образом, значимой [gilt] для той лишь негативной непостигнутой в понятии мощи всеобщности,о которую разбивается индивидуальность» [123] .

2.

Историческое познание пролетариата начинается с познания современности, с самопознания собственного общественного положения, с показа его необходимости (в смысле генезиса). Возможность того, что генезис и история совпадают или, точнее сказать, являются просто моментами одного и того же процесса, наличествует лишь тогда, когда, с одной стороны, совокупные категории, посредством которых выстраивает себя человеческое существование, выступают как определения этого существования (а не только его постижимости), и, с другой, когда их последовательность, их взаимосвязь и их сцепление проявляются как моменты самого исторического процесса, как структурные характеристики современности. Последовательность и внутренняя взаимосвязь категорий, следовательно, и не образуют чисто логического ряда, и не упорядочиваются сообразно чисто исторической фактичности. «Наоборот, их последовательность определяется тем отношением, в котором они находятся друг к другу в современном буржуазном обществе, причем это отношение прямо противоположно тому, которое представляется естественным или соответствует последовательности исторического развития» [124] Но это в свою очередь предполагает, что в том мире, который противостоит человеку в теории и на практике, может быть обнаружена предметность, которая, — будучи правильно додуманной и понятой до конца, — нигде не должна застревать в подобной вышеуказанным формам голой непосредственности, которая в соответствии с этим может быть постигнута как проходной, посредствующий между прошлым и будущим момент и таким образом выявлена во всех своих категориальных отношениях как продукт человека, как продукт общественного развития. Однако вместе с такой постановкой вопроса мы поднимаем вопрос об «экономической структуре» общества. Ибо, как аргументирует Маркс в своей полемике против ложного разрыва между принципом (то есть категорией) и историей у псевдогегельянца и вульгарного кантианца Прудона, когда тут возникает вопрос, «почему же данный принцип проявлялся в XI или XVIII, а не в каком-нибудь другом веке, мы неизбежно будем вынуждены тщательно исследовать, каковы были люди в XI веке, каковы они были в XVIII веке, каковы были в каждом из этих столетий потребности людей, их производительные силы, их способ производства, применявшееся в их производстве сырье; каковы, наконец, были те отношения человека к человеку, которые вытекали из всех этих условий существования. Разве изучать все эти вопросы не значит заниматься действительной земной [profane] историей людей каждого столетия, изображать этих людей в одно и то же время как авторов и как действующих лиц их собственной драмы? Но раз вы изображаете людей как действующих лиц и авторов их собственной истории, то вы приходите окольным путем к истинной точке отправления, потому что вы покидаете вечные принципы, от которых вы отправлялись вначале» [125] .

Было бы заблуждением верить (а такое заблуждение является методологическим исходным пунктом всякого вульгарного марксизма) в то, что эта точка зрения равносильна простому принятию непосредственно данной (то есть эмпирической) общественной структуры. При этом подразумеваемое неприятие эмпирии, такой выход за пределы ее чистой непосредственности никоим образом не означают простого недовольства этой эмпирией, простой — абстрактной — воли к ее изменению. Такая воля, такая оценка эмпирии на деле остались бы чисто субъективными: «ценностным суждением», пожеланием, утопией. Но когда воля к утопии приобретает объективированную и просвещенную форму долженствования, она никоим образом не выходит за пределы приятия эмпирии и одновременно за пределы голого субъективизма тенденции к изменению, пусть даже философски утонченного. Ибо долженствование как раз в своей классической и чистой форме, которую оно приобрело в кантовской философии, предполагает бытие, к которому категория долженствования принципиально неприменима.Именно вследствие того, что интенция субъекта на то, чтобы не принимать попросту свое эмпирически данное существование, приобретает форму долженствования, непосредственно данная форма эмпирии получает философское подтверждение и освящение; она философски увековечивается. Кант заявляет, что «из понятия свободы ничего нельзя объяснить в явлениях (руководящую нить всегда должен здесь составлять механизм природы)» [126] . Для любой теории долженствования сохраняется в силе дилемма: либо оставить без изменения — бессмысленное — существование эмпирии, чья бессмысленность является методологической предпосылкой долженствования, поскольку в осмысленном бытии вообще не может всплыть проблема долженствования, и тем самым придать существованию чисто субъективный характер, либо принять трансцендентный (как бытию, так и долженствованию) принцип, чтобы иметь возможность объяснить реальное воздействие долженствования на бытие. Ибо излюбленное, намеченное уже Кантом решение этой проблемы в плане бесконечного процесса лишь вуалирует ее неразрешимость. С философской точки зрения дело заключается не в том, чтобы определить временной интервал, который нужен долженствованию, чтобы преобразовать бытие; следует, напротив, выявить те принципы, посредством которых долженствование вообще в состояниивоздействовать на бытие. Но как раз это стало методологически невозможным в результате фиксации естественного механизма как неизменной формы бытия, в результате строго дуалистического разграничения между долженствованием и бытием, вследствие непреодолимой для данной точки зрения жесткости в противостоянии долженствования и бытия. Ведь методологическую невозможность нельзя уменьшить никогда и ничем, в первую очередь — инфинитизимальностью, и когда она дробится на части в бесконечном процессе, то вдруг снова проявляется как реальность.