Итак, может показаться, что речь идет о чисто количественном различии непосредственных и опосредствованных отношений с природой или о непосредственных и опосредствованных воздействиях «экономической структуры» на различные общественные формообразования. Эти количественные различия, однако, лишь в капиталистической перспективе выступают как чисто количественные подступы к свойственной капитализму системе организации общества. Если исходить из понимания того, как на деле устроены докапиталистические общества, то эти количественные градации означают качественные различия, которые в познавательном плане выражаются как господство совершенно разных категориальных систем, как совершенно разные функции отдельных частных областей в рамках общества в целом. Даже чисто экономически получается качественно новаязакономерность. А именно не только в том смысле, что законы модифицируются в зависимости от различных материальных сфер, к которым они применяются, но и в том смысле, что в различных социальных средах господствуют различные закономерности, что значимость определенного типа закона связана с совершенно определенными социальными предпосылками. Достаточно сравнить лишь предпосылки обмена товаров по ценам их производства, чтобы ясно увидеть это изменение законов также в чисто экономическом смысле [13] . При этом само собой разумеется, что общество с простым товарным обменом, с одной стороны, уже является близкой капиталистическому типу формой, а, с другой стороны, тем не менее обнаруживает качественно отличную от него структуру. Эти качественные различия усиливаются в той мере, в какой, в соответствии со спецификой данного общества (или внутри определенного общества — в соответствии со спецификой определенной формы, например, искусства), преобладающее влияние оказывает естественное отношение. Например, до тех пор, пока, в теснейшей связи со спецификой разделения труда, чрезвычайно глубокой остается связь между ремеслом (производство потребительных ценностей повседневной жизни — как-то мебели, одежды, но также строительство домов и т. д.) и искусством в более тесном смысле слова; до тех пор, пока невозможно проведение между ними эстетически-понятных границ (что относится, например, к так называемому народному искусству), — до тех пор тенденции развития ремесла, которое зачастую столетиями остается технически и организационно неподвижным, в направлении развивающегося по своим собственным законам искусства являются качественно отличными от тенденций развития при капитализме, где производство товаров «само по себе», чисто экономически, находится в непрерывном революционном развитии. Ясно, что в первом случае позитивное воздействие искусства на ремесленное производство должно быть гораздо более ощутимо. (Переход от романской архитектуры к готике). В то же время как во втором случае возможности развития искусства являются намного более ограниченными, оно не способно оказать определяющего влияния на производство потребительских товаров. Более того, возможность или невозможность существования искусства вообще определяется чисто экономическими и обусловленными ими производственно-техническими мотивами. (Современная архитектура).

Сказанное здесь об искусстве относится, конечно, с сильными видоизменениями, также к религии. Энгельс очень четко проводит также и здесь различие двух периодов [14] . Разве что религия никогда не выражает с такой чистотой отношение человека к природе, как это делает искусство; в религии общественно-практические функции играют намного большую непосредственную роль, чем в искусстве. Но специфика общественной функции религии, качественное отличие закономерностей ее общественной роли в теократическом социальном устройстве Востока и в «государственной религии» капиталистической Западной Европы бросается в глаза без всяких дальнейших разъяснений. Вот почему вопрос о взаимосвязи между государством и религией (либо обществом и религией) поставил труднейшую и неразрешимую проблему перед философией Гегеля, который на грани двух эпох предпринял попытку систематизации. Эта систематизация уже вплотную столкнулась с проблемами капитализирующегося мира и тем не менее развивалась в среде, в которой, по словам Маркса, нельзя было говорить ни о сословиях, ни о классах, а в лучшем случае — о бывших сословиях и еще не родившихся классах [15] .

Ведь «отодвигание естественной границы» повлекло за собой то, что все стало сводиться к чисто общественному знаменателю, к овеществленным отношениям капитализма, хотя ясного понимания этих взаимосвязей еще нельзя было достичь. На тогдашней ступени познания было еще невозможно за двумя понятиями природы, которые породило развитие капиталистической экономики — природы как «совокупности естественных законов» (природа современного, математического естествознания) и природы как настроения, как образца для «испорченного» обществом человека (природы Руссо и Кантовой этики), увидеть их общественное единство — капиталистическое общество с присущим ему разрушением всех чисто естественных отношений. Как раз в той мере, в какой капитализм осуществил подлинное обобществление всех отношений, и стало возможным самопознание человека как общественного существа.А именно самопознание не только в том смысле, что прежде неразвитая наука не в состоянии была познать положение дел, которое имело место и ранее, как, например, очевидно, что астрономия Коперника была верной и до Коперника, она лишь не стала достоянием познания. Напротив, факт отсутствия такого самопознания общества сам по себе есть лишь мыслительное отражение того, что еще не произошло объективно-экономического обобществления в этом его понимании, что цивилизационный процесс еще не разорвал пуповину между человеком и природой. Ибо всякое историческое познание — это самопознание. Прошлое становится прозрачным лишь тогда, когда становится возможной соответствующая самокритика общества, когда такая «самокритика была до известной степени, так сказать, dynamei уже готова» [16] . До тех пор прошлое либо наивно отождествлялось со структурными формами современности, либо оно оставалось совершенно вне сферы постижимости, как абсолютно чужое, варварски бессмысленное. Отсюда понятно, что только тогда, когда исторический материализм понял овеществление всех общественных отношений человека не только как продукт капитализма, но одновременно как преходящее историческое явление, — только тогда был найден путь к познанию докапиталистических обществ с их не овеществленным строением. (Взаимосвязь научного исследования первобытного общества с марксизмом отнюдь не случайна). Ибо только теперь, когда прояснилась перспектива новообретения не овеществленных отношений между человеком и человеком, между человеком и природой, стало возможным открыть в примитивных докапиталистических формах те моменты, в которых наличествовали эти формы, пусть даже совершенно в иных функциональных отношениях, и понять их теперь уже в их собственной сущности и существовании, не насилуя механическим применением категорий капиталистического общества.

Следовательно, не было никакой ошибки в том, что исторический материализм в его классической форме жестко и безусловно применялся к истории XIX века. Ибо история этого века показывает в действии все силы, которые влияют на общество, когда они действуют на самом деле в чистом виде и проявляются в формах «объективного духа». Не совсем так обстоит дело с докапиталистическими обществами. В докапиталистических обществах никогда не было той самозамкнутости и самовластности, той имманентности экономической жизни, каких она достигла в капиталистическом обществе. Отсюда следует, что исторический материализм нельзя применять к докапиталистическим социальным образованиям совершенно так же, как это делается применительно к капиталистическому развитию. Здесь нужны более сложные, более тонкие анализы, чтобы, с одной стороны, выяснить, какую роль в ряду движущих сил общества играли чисто экономические силы, поскольку таковые тогда вообще имелись в наличии в строгом понимании экономической «чистоты», чтобы, с другой стороны, показать, как эти экономические силы воздействовали на прочие общественные образования. Вот в чем причина, по которой исторический материализм надо применять к прежним обществам намного осмотрительнее, чем к социальным переменам XIX века. С этим связан также тот факт, что XIX век мог достичь своего самопознания только благодаря историческому материализму, в то время как историко-материалистические исследования прежних общественных состояний, например, истории первоначального христианства или древнего Востока, наподобие тех, что провел, например, Каутский, оказались недостаточно тонкими, оказались анализами, которые не покрывают или не вполне покрывают фактическое положение дел. Так, свои наиболее крупные успехи исторический материализм снискал при анализе общественных образований, права и находящихся в этой же плоскости явлений, например, стратегии и т. д. Поэтому анализы Меринга, например, — вспомним лишь про «Легенду о Лессинге» — глубоки и тонки, пока они относятся к государственной и военной организации Фридриха Великого или Наполеона. Намного менее окончательными и исчерпывающими они являются тогда, когда он обращается к литературным, научным и религиозным феноменам той же эпохи.

Вульгарный марксизм совершенно пренебрег этим различием. Его применение исторического материализма впало в ту же ошибку, в какой упрекнул Маркс вульгарную политэкономию: он рассматривал, как вечные, всего лишь исторические категории, а именно — также категории капиталистического общества. По отношению к исследованию прошлого это было лишь научной ошибкой, которая не возымела далеко идущих последствий лишь благодаря тому, что исторический материализм являлся боевым средством в классовой борьбе, а не служил исключительно научному познанию. В конце концов, книги Меринга или Каутского (даже если мы констатируем отдельные научные недостатки у Меринга или сочтем небезупречными некоторые из исторических работ Каутского) снискали непреходящие заслуги в деле пробуждения классового сознания пролетариата; как инструменты классовой борьбы, как побуждение к этой борьбе они принесли своим авторам немеркнущую славу, которая вполне уравновесит также в суждении последующих поколений допущенные ими научные ошибки.

Дело в том, что эта историческая установка вульгарного марксизма оказала решающее влияние также на образ действий рабочих партий, на их политическую теорию и тактику. Вопросом, на примере которого наиболее отчетливо выступает линия водораздела с вульгарным марксизмом, является вопрос о насилии, о роли насилия в борьбе за победу в пролетарской революции и за ее закрепление. Конечно, это не первый случай, когда в противоречие вступили органическое дальнейшее развитие и механическое применение исторического материализма; вспомним хотя бы о дебатах по поводу империализма как определенной новой фазы капиталистического развития или непродолжительного эпизода в нем. Дебаты по вопросу о насилии — правда, во многом неосознанно — очень резко выявили методологическую сторону этого противоречия.

А именно вульгарно-марксистский экономист оспаривает значение насилия в переходе от одного строя экономического производства к другому. Он ссылается на «естественную закономерность» экономического развития, которая должна устроить такой переход в силу своего властительного совершенства, без помощи грубого, «внеэкономического» насилия. При этом почти всегда приводится известное положение Маркса: «Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества» [17] . Забывают только — естественно, умышленно — добавить к этим словам комментарий Маркса, в котором он определяет исторический рубеж этого «периода зрелости»: «Из всех орудий производства наиболее могучей производительной силой является сам революционный класс. Организация революционных элементов как класса предполагает существование всех тех производительных сил, которые могли зародиться в недрах старого общества» [18] .

Уже эти положения показывают с полной ясностью, что для Маркса «зрелость» производственных отношений для перехода от одной формы производства к другой означала нечто совершенно иное, чем для вульгарного марксизма. Ибо организация революционных элементов как класса, а именно не только «по отношению к капиталу», но также «для себя самого» [19] , обращение простой производительной силы в рычаг общественного переворота суть не только проблема классового сознания, практической действительности сознательной деятельности, но одновременно и начало упразднения чистой «естественной закономерности» экономизма. Это означает, что «наиболее могучая производительная сила» восстает против системы производства, в которую она включена. Возникает ситуация, которую можно разрешить только насилием.