Но если допустить, что традиционная «онтология тождества» действительно применима к Природе, то истина, соотносимая с последней, а значит и некоторая наука о природе, в принципе возможны когда угодно. И коль скоро Человек представляет собой не что иное, как действенное отрицание Природы, существует также наука о Человеке, возможная в той мере, в какой он принадлежит прошлому и настоящему. В таком случае лишь будущее Человека отдается на откуп то ли скептицизму, то ли вере, т. е., по слову апостола Павла, достоверности упования («…ибо спасены в надежде». Рим. 8, 24. — А. П.). Будучи «диалектическим», т. е. творческим или свободным развитием, История, в отличие от «себетож- дественной» Природы, по существу непредсказуема.

Впрочем, похоже на то, что при истолковании самого феномена Истории неизбежен некий онтологический дуализм. Действительно, История предполагает и включает в себя понимание прошлых поколений нынешним и будущими. Так вот, если бы Природа изменялась в том же смысле, что и Человек (в природе было бы что-то похоже на свободное отрицание, т. е. творчество. — А. 77.), Речь одного поколения оставалась бы недоступной другому. Если бы камни и деревья, а также тела и животная «псйхика» людей времен Перикла настолько же отличались от наших, насколько отличаются от современных граждан граждане античного полиса, мы не смогли бы понять ни греческого трактата по сельскому хозяйству или архитектуре, ни истории Фукидида, ни философии Платона. В общем, если мы в состоянии понять какой-нибудь язык, который не является нашим, то единственно потому, что в нем есть слова, относящиеся к реалиям, которые всегда и везде тождественны самим себе: если мы способны узнать, что «Hund» и «canis» означают «собака», так это благодаря тому, что имеется реальная собака, та же самая, что в Германии, во Франции, в Риме времен Цезаря или в современном Париже. Вот эти себетождественные реальности как раз и представляют собой природные реальности. Наглядный пример мог бы склонить нас к мысли, что проект некой дуалистической онтологии не столь уж абсурден. Вот золотое кольцо. В нем есть отверстие. Это отверстие — столь же существенный признак кольца, как и золото, без золота «отверстие» (которого, впрочем, не было бы) не было бы кольцом; но без отверстия золото (которое тем не менее было бы) тем более не было бы кольцом. Но если в золоте обнаружаться атомы, то вовсе необязательно искать их в отверстии. И ничто не говорит о том, что золото и отверстие суть одно и то же (разумеется, речь идет об отверстии как «пустом отверстии», а не о воздухе в нем). Отверстие — это ничто, существующее (как данность некоего «отсутствия») только за счет ограничивающего его золота. Точно так же Человек, который есть Действование, может бы быть ничем, «ни- чтожествующим» в бытии, только за счет отрицаемого им бытия. И ничто не говорит о том, что первопринципы описания ничтожествования Ничто (или уничтожения Сущего /l'Etre/) должны быть теми же самыми, что и при описании бытия Сущего /l'etre de l'Etre/. ^

Первая попытка (впрочем, далекая от завершенности) создать дуали-? стическую (построенную на принципе тождества и одновременно «диалектическую») онтологию (точнее, метафизику) была предпринята Кантом, в этом и состоит его несравненное величие, сопоставимое разве что с величием Платона, заложившего основы монистической «онтологии тождества». После Канта, кажется, Хайдеггер первым поставил вопрос о двоякой онтологии /une ontologie double/. Непохоже на то, чтобы он пошел дальше дуалистической феноменологии, которую мы находим в первом томе «Sein und Zeit» (представляющем собой всего лишь введение в онтологию, обещанную во втором еще не вышедшем томе) (первая) часть «Бытия и времени» впервые вышла весной 1927 года. Во введении у анонсирована «вторая часть» трактата, которая должна была состоять, как и первая, опубликованная, из трех разделов. В Предуведомлении к седьмому изданию 1953 года М. Хайдеггер объявил, что второй половины не будет, и отослал интересующихся к «Введению в метафизику», написанную по следам курса, прочитанного в летний семестр 1935 года. — А. 77). Но и этого достаточно, чтобы причислить его к великим. Что же касается самой дуалистической онтологии, по-видимому, ее разработка с станет главной задачей философии в будущем. Почти ничего еще не еде- лано.

Как и всякая настоящая философия, Наука Гегеля разворачивается в трех накладывающихся друг на друга планах. Сначала она описывает целостность реального Бытия как оно «является» (erscheint) или показывает себя реальному Человеку, представляющему собой часть Реального, живущему в нем, действующему, мыслящему и разговаривающему. Это описание совершается в плоскости, называемой «феноменологической»: Phanomenologie — это «Наука явлений Духа», т. е. наука о целостности реального Бытия, раскрывающегося себе самому с помощью Речи Человека, являющегося частью этого Бытия (Wissenschaft der Erscheinungen des Geistes — второе название «Феноменологии духа»). [292] Но философ не довольствуется этим феноменологическим описанием (которое и является философским, поскольку оно нацелено на Конкретное, имеет в виду полноту /totalite/ Реального в противовес «обычным» /«vulgaires»/ описаниям абстракции). Философ также задается вопросом, какой должна быть Действительность (Wirklichkeit), т. е. реальный (природный и человеческий) Мир, чтобы мочь «являться» так, как он действительно «является» в качестве «яв- ления»/«рЬёпотёпе»/. Ответ на этот вопрос дан «Метафизикой», которую Гегель называет Philosophie der Natur и Philosophie des Geistes (здесь «Geist» — это то же, что Человек). Наконец, оставляя план метафизического описания, философ поднимается к описанию онтологическому с тем, чтобы узнать, каково должно быть само Бытие, взятое как бытие, чтобы мочь осуществляться или существовать в качестве этого описываемого Метафизикой природного и человеческого Мира, который является так, как это описано в Феноменологии. Этим описанием структуры Бытия как такового занимается Онтология, называемая Гегелем Логикой

(которую он излагает до Метафизики, но после Феноменологии) [293] .

Итак, Гегель описывает (в «Феноменологии духа») диалектический характер «феноменального» Наличного бытия /PExistence-empirique/ (Dasein). И он может объяснить этот характер, только предположив, что сама Действительность и Бытие как таковое имеют диалектическую структуру. Следовательно, если методом гегелевской философии является простое описание, то ее содержание диалектично не только в «Феноменологии», но также и в «Метафизике», и в «Онтологии».

До сих пор я говорил прежде всего о Диалектике Бытия и Реального (описываемой Гегелем в «Логике» и в «Энциклопедии»). Но я должен также поговорить и о реальной Диалектике Наличного бытия /rExistence-empirique/, т. е. о < «Феноменах» /«Phenomenes»/ или «явлениях» /«apparitions»/ (Erscheinungen) диалектичного в своей реальности Бытия, у Ведь если, говоря объективно, эта «феноменальная» Диа- \ лектика представляет собой всего лишь «явление» мета- / физической и «онтологической» Диалектик Реального и Бытия, то, говоря субъективно, она представляет собой единственное диалектическое налично-данное, доступное непосредственному описанию, и обе другие «базисные» Диалектики могут быть описаны или реконструированы, только исходя из нее и на основе ее описаний.

Но прежде чем говорить о том, какова у Гегеля эта «феноменологическая» Диалектика (описанная всем целым «Феноменологии духа»), я должен сделать одно замечание общего характера.

По Гегелю, диалектично конкретное Реальное, т. е. Тотальность, или тотальный Синтез, то бишь Дух. Иначе говоря, диалектической структурой обладает не само по себе налично-данное Бытие (Sein), но Ъъгте-раскрытое (Beg- riff). Однако в онтологическом плане раскрытое-Бытие включает два момента: Бытие как раскрытое Бытие (Тождество, Тезис) и Бытие как раскрывающее (Отрицание, Ан-] титезис). Это значит, что в метафизической плоскости следует различать два нераздельных, но существенно различ-

ных Мира: природный и человеческий, или исторический. Наконец, феноменологический план образован отражением природного эмпирического бытия в человеческом эмпирическом бытии (Сознание, Bewuptsein), которое в свою очередь отражается в себе самом (Самосознание, Selbstbewuptsein).

Так вот, Гегель прямо говорит, что собственно диалектическим моментом является Отрицание. В Тождестве нет ничего диалектического, и если Тотальность диалектична, то исключительно потому, что включает в себя Отрицание. Переходя от этого онтологического плана к метафизическому, мы должны были бы сказать, что Реальное диалектично исключительно потому, что в природном Мире есть Мир человеческий, а сама по себе Природа никакой диалектикой не обладает. Что же касается «Феноменов», то пришлось бы сказать, что феноменальная Диалектика существует, потому что Реальное «является» Человеку, только лишь «феноменальное» существование Человека диалектично в себе самом, а природные «феномены» таковыми являются лишь в той мере, в какой они включены в человеческую «феноменологию» (в качестве естественных наук, например).