Именно в это время — примерно в 1909–1911 — Барченко пробует заниматься «рукогаданием» — хиромантией. Начитавшись различных пособий, он уезжает в Боровичи (городок в Новгородской губернии), где с разрешения местной полиции начинает давать «консультации» всем желающим узнать свою судьбу. Здесь мы прервем наш рассказ, чтобы чуть ближе познакомить читателя с той атмосферой, в которой протекали эзотерические искания Барченко.

Начало XX века по праву называют «Серебряным веком» русской культуры. Этот период характеризуется также необычайно широким распространением в России новых религиозно-философских воззрений. Именно в начале XX столетия в России стремительно набирает силы теософское движение, все более привлекавшее к себе тех, кого не удовлетворяла позитивистская материалистическая наука, равно как и религиозная ортодоксия. В конце 1908 г. в Северной столице — Санкт-Перербурге, с разрешения городских властей, учреждается Российское Теософическое Общество. Главной его целью, согласно уставу, должно было стать «служение идее всемирного братства и научное изучение всех религий, а также исследование природы и скрытых сил человека» [36] . Помимо теософии и, несколько позднее, ее разновидности антропософии, распространение получают и другие оккультные течения: спиритуализм, спиритизм, медиумизм. Петербург — «холодный головной центр» Империи — все более погружался в мир иррационального. Эту обстановку «религиозно-мистического брожения» в столице — всего через несколько месяцев после опубликования Октябрьского Манифеста — корреспондент популярного оккультистского журнала «Ребус» охарактеризовал такими словами:

Любопытно, что это сообщение появилось на страницах «Ребуса» за два дня до того, как Николай II принял в частной аудиенции в Зимнем дворце прибывшего в Петербург инкогнито посланника 13-го Далай-ламы Тубдена Чжамцо, российско-подданного бурята Агвана Доржиева [38] . На этой встрече Доржиев обсуждал с царем, главным образом, тибетские дела — весьма щекотливый для российской дипломатии вопрос о помощи Далай-ламе, бежавшему из Тибета летом 1904 г. от вторгнувшихся в страну англичан. В то же время Доржиев просил монарха позволить петербургским буддистам устроить в городе небольшую молельню для удовлетворения своих духовных нужд. Оба вопроса, однако, остались нерешенными. Лишь три года спустя, после нового ходатайства Доржиева, подкрепленного личным обращением к царю Далай-ламы, Николай II согласился удовлетворить «просьбу» тибетского первосвященника (на самом деле инспирированную самим Доржиевым), разрешив постройку буддийской молельни-«ламасерии». Рассказывают, что царь якобы даже заявил Доржиеву на встрече весной 1909 г., что «буддисты в России могут чувствовать себя как под крылом могучего орла» [39] . Это обещание воодушевило небольшую буддийскую колонию в Петербурге, во главе которой находился все тот же Агван Доржиев, окончательно переселившийся на невские берега осенью 1905 г. Ее костяк составляли осевшие в столице буряты и калмыки. К буддистам причисляла себя и горстка этнических русских — это были в основном представители петербургского «высшего света», неожиданно увлекшиеся буддийским учением. Многие из них пришли к буддизму через теософию, которая, как известно, имеет сильную буддийскую закваску и потому нередко рассматривается как своего рода «необуддизм». По мере того как ширилось теософское движение, неуклонно росло и число теософо-буддистов, или необуддистов. Здесь необходимо отметить, что буддийское учение в основном привлекало тех, кто стремился к нравственному совершенствованию и искал идеалы вне укоренившейся в западном обществе крайне эгоцентричной системы моральных ценностей. Ответ на свои запросы эти люди находили в раннем «этическом» буддизме Хинаяны, или Малой Колесницы, т. е. индийской разновидности вероучения, получившего в то время наибольшую известность на Западе. Основу Хинаяны составляет учение Будды о Четырех истинах и Среднем пути, при этом особый акцент делается на достижении человеком трансперсонального состояния «нирваны» — понятие, крайне интриговавшее в ту пору западных интеллектуалов. Сложнейшие психологические концепции и философско-религиозная проблематика более позднего буддизма Большой Колесницы, или Махаяны, представленные множеством различных (главным образом, тибетских) школ, равно как и его ритуальная практика, были по сути дела неведомы в ту пору европейской, в том числе и русской, буддийствующей публике. Не удивительно поэтому, что Агван Доржиев во время своей поездки в Париж летом 1898 г. устроил в помещении Музея Восточных искусств (Музей Гимэ) показательное богослужение для французских буддистов. На этой необычной службе присутствовали в основном представители столичного бомонда, дипломаты и политики, включая будущего премьера Жоржа Клемансо, а также несколько русских. Среди последних оказался поэт Иннокентий Анненский, передавший впоследствии свои переживания в стихотворении «Буддийская месса в Париже».

В конце XIX века в Париже, Лондоне и некоторых других европейских столицах уже существовали небольшие буддийские «общины», объединявшие тех, кто принял новомодную альтруистическую веру Будды. В Париже, между прочим, было немало и «русских буддистов» — так, нам известно о некой А. В. Гольштейн, которая познакомила поэта М. А. Волошина с Агваном Доржиевым осенью 1902 г. во время нового визита посланца Далай-ламы в Париж. Под влиянием этой встречи Волошин восторженно писал в Петербург: «Теперь — Лама. Кто Вам сказал, что он без языка? Я с ним очень много беседовал, через переводчика, конечно. Он мне много сказал такого об нирване, что сильно перевернуло многие мои мысли. От него я, например, узнал, что в буддизме всякая пропаганда идеи считается преступлением как насилие над личностью. Какая моральная высота сравнительно с христианством: религией пропаганды и насилия!» [40] . Этой встрече с буддийским священником Волошин придавал большое значение, поскольку она позволила ему «прикоснуться к буддизму в его первоисточниках». «Это было моей первой религиозной ступенью», отмечал он позднее в одной из автобиографий [41] .

Таким образом, в Петербурге в начале XX столетия встретились два буддийских потока: один шел с Запада — из Парижа и Лондона, этих главных теософских центров Европы, и представлял собой ранний, «этический» буддизм Индии, воспринятый преимущественно европейской интеллектуальной средой — назовем его «интеллектуальным буддизмом»; другой — с Востока, от бурятов и калмыков, исповедовавших ламаизм, или Северный буддизм Тибета и Монголии, возникший в более позднюю эпоху. Оба эти потока на недолгое время — до 1917 г. — соединились под сводами петербургского буддийского храма, построенного Доржиевым не только для своих единоверцев, бурятов и калмыков, но и для русских «интеллектуальных» теософо-буддистов [42] . Именно на последних намекал корреспондент «Виленского вестника», писавший в середине 1909 — вскоре после начала строительных работ в Старой деревне: «Сооружаемый буддийский храм, кроме целей чисто религиозного культа, преследует, между прочим, и цели создания специального центра, вокруг которого смогут группироваться все интересующиеся буддизмом в Петербурге» [43] . Еще более откровенно высказывался о строительстве буддийского храма и. о. вице-директора Департамента полиции Н. П. Харламов в докладной записке министру внутренних дел П. А. Столыпину:

Затеяв постройку «экзотического» буддийского храма в столице Российской Империи, ее инициатор и руководитель Агван Доржиев по сути дела преследовал две цели — политическую и религиозную: во-первых, способствовать русско-тибетскому сближению и, во-вторых, «продвинуть» буддийское учение (Дхарму) на Запад, туда, где традиционно господствовала христианская церковь. И это ему отчасти удалось. Сохранились фотографии, запечатлевшие петербургскую «буддийскую колонию» начала 1910-х, на которых можно видеть русских «великосветских» буддистов, стоящих бок о бок с простыми бурятами и калмыками на ступенях еще не достроенного Храма Будды в Старой деревне.