Соч.: Вопрос об историческом значении Римской империи Тацита. Киев, 1869; Л1тературно-публщистичн1 пращ. К 1970. Т. 1–2; Собр. полит, соч.: В 2 т. Париж, 1905–1906.

Л и т.: Заславский Д. М. П. Драгоманов. Киев, 1924; Сидоренко В. Демократические учения о государстве и прав(Украине во второй половине XIX в. Львов, 1966; Ульянов Происхождение украинского сепаратизма. Нью-Йорк, 1966 1996; Черкезов В. Драгоманов из Гадяча в борьбе с революционными социалистами. Женева, 1978.

И. Е. Заборож

ДРУЖИНИН Александр Васильевич (8(20). 10.1824, Пе бург — 19(31).01.1864, Петербург) — литературный кри писатель. Учился в Пажеском корпусе; с 1847 по 18; сотрудничал в журн. "Современник"; в 1856–1860 редактор журн. "Библиотека для чтения". Не разрабатывая специально философскую проблематику, Д. занял в этой области полу идеалистически-полупозитивистскую позицию. В центре его творчества — проблемы эстетики литературной критики. Признавая в принципе, что каково бывает об-во, таковой является порожденная им литература, Д. выступал против "деспотического" применения этого правила к анализу литературного процесса, против установления полнейшей зависимости литератур причин общественных и политических, подчинения им всего бесконечного разнообразия человеческой мыс поэзии. "Дидактическая" школа, по Д., служит политическим, нравственным, научным целям, бросается в "волны мутной современности", стремится воздействовать на нравы, быт и понятия об-ва через "прямое поучение". При этом нравственно-философский элемент является для нее неотъемлемым. Однако она отвергает вечные и неизменные законы изящного; "насилует законы искусства", односторонне стремится к отрицательному сатирическому направлению, для нее характерен "общественный сентиментализм", воспевание гл. обр. "унылого" и "смутногрустного" в действительности, игнорирование "светлого" и "отрадного". С этой т. зр. Д. критиковал "гоголевское", "натуральное" направление в рус. литературе, эстетические теории Белинского и его последователей. "Артистическая" школа, в противовес "дидактической", по Д., руководствуется лозунгом "чистого искусства", это "теория беспристрастного и свободного творчества", призывающая не избегать идеальности в создаваемых художником образах и относиться к действительности "беззлобно". Она не исключает здравого поучения, но это поучение не должно быть прямым, а должно высказываться "само собой". Эта теория — за реализм, но постоянно согретый глубокой поэзией, за совершенство формы художественного произв. Подчеркивание специфики искусства — в этом прежде всего достоинство эстетической теории Д.

Со ч.: Собр. соч.: В 8 т. Спб., 1865–1867.

Лит.: Чуковский К. Толстой и Дружинин в 60-х гг. // Чуковский К. Люди и книги. М., 1958; Пруцков Н. И. "Эстетическая" критика (Боткин. Дружинин, Анненков) // История русской критики. М.; Л., 1958. Т. 1; Бройде А. М. А. В. Дружинин, мизнь и творчество. Copenhagen, 1986.

В. Ф. Пустарнаков

ДУРЫЛИН Сергей Николаевич (14(26).09.1886, Москва — 4.12.1954, Москва) — философ, литератор, историк, искусствовед. Род. и вырос в патриархальной обстановке купеческой семьи. Духовное развитие Д. сопровождалось чередой кризисов, отразивших идеологические коллизии эпохи. Первый кризис приводит Д. к уходу из гимназии и печатному заявлению об идейных мотивах такого поступка (В школьной тюрьме. Исповедь ученика. 2-е изд. М., 9). Критика системы образования оборачивается здесь обличением всего общественного устройства, в к-ром "мнимое просвещение" выступает как "несомненное право жить на счет трудового народа, не зная труда" (Там. С. 16). Социальный критицизм и идеализация простого народа сблизили Д. с революционным народничеством одновременно — с последователями учения Толстого. 1908 по 1914 г. Д. обучался в Московском археологическом ин-те. В 1910-е гг. он принимал активное участие в движении символизма, был секретарем Религиозно-филофского об-ва памяти Владимира Соловьева (с 1912 г. Ю прекращения его существования в 1918 г.). Прежнее народничество Д. теперь трансформируется в преклонение перед религиозным гением рус. народа. В 1906–1917 гт. предпринимает серию поездок по рус. Северу с целью изучения народной религиозности. Посещение в 1912 г. озера Светлояр становится темой его доклада на заседании Религиозно-философского об-ва. В произв. 1910-х гг. стремится совместить религиозно-философские искания традиционной конфессиональной приверженностью, дать философскую реконструкцию "народного аспекта православия" (подвижничество, обрядность, словесное и иконографическое творчество). Разрабатывая вопросы софиологии, "церковной феноменологии Софии", Д. считает ее важнейшей, но недостаточно выявленной "в церковном учительстве и догматомышлении". Он утверждает, что В. С. Соловьев "был глубоко и народно православен, в народной душе отыскивая начало пути к Мировой Душе, осознанной им как Божественная София" (Церковь невидимого града. Сказание о граде Китеже. М., 1914. С. 6, 54). Др. наряду с Софией высший символ духовного сознания рус. народа Д. видит в Китеже — закристаллизованном "опыте народной души о церкви", олицетворяющем веру в церковь невидимую и праведную. Он призывает к чистоте веры рус. интеллигенцию, осуждая ее реформаторские устремления и претензии к находящейся в кризисе исторической церкви. Разделяя характерный для символистов интерес к философии и культуре Запада, Д. находит там созвучия с высшими религиозно-культурными достижениями рус. народа. В предисловии к рус. изданию кн. "Цветочки святого Франциска Ассизского" (М., 1913) он проводит сопоставление духовного облика католического святого с рус. типом святости и духовности. В кн. Д. "Рихард Вагнер и Россия. О Вагнере и будущих путях искусства" (М., 1913) в русле учений Ф. Ницше, Р. Вагнера и В. И. Иванова речь идет о "тирании упадка" в совр. культуре и искусстве и о необходимости воссоединения с "народной душой" как пути к возрождению. Мощное христианское "мифомышление" рус. народа должно послужить импульсом к новому художественному "мифотворению". Первая мировая война усиливает религиозно-национальный энтузиазм Д., к-рый сближает его с религиозными философами Флоренские", Эрном и др. В публичной лекции "Лик России. Великая война и русское призвание", с к-рой он выступает в 1914–1916 гг. в ряде городов, война оправдывается провиденциальной миссией России по сохранению православия и освобождению братских народов от гнета Австрии и Турции. Эту мысль он излагает также в кн. "Град Софии. Царьград и Святая София в русском народном религиозном сознании" (М., 1915). Здесь Д. углубляет свою софиологию, рассматривая исторический путь человечества как выявление софийного бытия — "вселенской всеполноты" осуществления твари в Боге. Особая роль в этом принадлежит Византийской империи, послужившей "воцерковлению" Софии и созданию в ее честь знаменитого константинопольского храма — земного прообраза "грядущего инобытия", вершины "истории, космологии и антропологии". Накануне революции Д. занят преимущественно богословскими и церковно-практичес-кими вопросами. В работе "Церковный собор и Русская Церковь" (М., 1917) он пишет о начале соборности как основании бытия церкви и о необходимости его возрождения через возвращение к древн. церковной практике; среди подлежащих соборному решению "насущных нужд" — вопросы сближения с рядом конфессий и снятие синодального обвинения в ереси с афонского имяславия. В 1920 г. Д. принимает священный сан, однако, подвергшись репрессиям, через два года был вынужден отказаться от служения. В 1924 г., находясь в челябинской ссылке, он начинает вести философский дневник афоризмов, размышлений и воспоминаний "В своем углу", по содержанию и стилистике перекликающийся с работами Розанова, с к-рым в последние годы жизни писателя был особенно близок и выступал его доверенным лицом. В сер. 20-х гг. Д. снова критически пересматривает свои взгляды, склоняясь к мировоззренческому пессимизму: "Человек бесконечно одинок, неописуемо одинок. И это одиночество… он пытается истребить, сливаясь с другими в любви, в знании, в искусстве, в Боге. Напрасный труд! Чем теснее слияние, тем глубже одиночество… Это называется-жить" (В своем углу. Из старых тетрадей. М., 1991. С. 251). В нач. 30-х гг. Д. переключается на академические занятия литературой, искусством и театром, публикует работы о деятелях рус. культуры. Д. принадлежит публикация и комментарий текста "Моя литературная судьба". Автобиография Константина Леонтьева" (Литературное наследство. М., 1935. Т. 22–24. С. 433–496).

Лит.: Грабарь И. Светлой памяти ученого и друга // Сообщения Института истории искусств. Вып. 6: Театр. М., 1955; Кузьмина В. Д. С. Н. Дурылин. (Краткий очерк научной деятельности) // Там же. С. 105–118 (включает библиографический список работ Дурылина); Померанцева Г Е. О Сергее Николаевиче Дурылине // Дурылин С. Н. В своем углу. Из старых тетрадей. М., 1991. С. 3–42; Фудель С. Воспоминания // Новый мир. 1991. № 3. С. 206–214; Две судьбы (Б. Л. Пастернак и С. Н. Дурылин. Переписка) / Публ. М.А. Рашковской // Встречи с прошлым. М., 1990. Вып. 7.

А. В. Черняев

ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — совокупность философских идей, разработанных проф. философии российских духовных академий XIX — нач. XX в. (Кутневич, Голубинский, Кудрявцев-Платонов, Карийский, В. Н. Карпов, Сидонский, Дебольский, Скворцов, Авсенев, Гогоцкий, Новицкий, Юркевич, Снегирёв и др.), представляет собой синтез православного вероучения и западноевропейской философской методологии в создаваемых ее представителями системах философской интерпретации религиозного сознания. Одним из исходных принципов Д.-а. ф. было стремление православных мыслителей противостоять чуждым идеологическим влияниям. Становление Д.-а. ф. в XIX в. обусловлено потребностями развития философских учебных дисциплин в пореформенных духовных академиях (Философия в духовных академиях). Философские труды проф. академий создавались для чтения соответствующих курсов, имели традиционную структуру: в них на профессиональном уровне анализировались онтологические, гносеологические, психологические и антропологические проблемы. Имея общие типологические основания, Д.-а. ф. не является однородной и отличается специфическими особенностями. В зависимости от исследовательских задач Д.-а. ф. можно выделить как различные периоды в ее развитии (в соответствии с осуществляемой реформой духовного образования — тремя Уставами духовных академий, а также в зависимости от приоритета обсуждаемых проблем), так и логико-рационалистическое (Голубинский, Сидонский, Кудрявцев-Платонов), психологическое (Скворцов, Авсенев, Снегирёв) и этико-антропологическое (Юркевич, Тареев, Несмелое) направления. Специфика Д.-а. ф. определена ее конфессиональной принадлежностью и заключается в том, что осн. ее содержанием является обоснование теистического воззрения на мир, в центре к-рого проблема теоретического обоснования Божественного бытия. При этом в онтологии рассматриваются вопросы рационалистического и этико-антропологического обоснования Бога как Абсолютного бытия и его синтезирующая функция по отношению к духу и материи (Карпов, Кудрявцев-Платонов). Слабость и логическая непоследовательность традиционных рационалистических доказательств бытия Бога обусловила стремление представителей Д.-а. ф. вывести Божественное бытие из общей картины мира на основе принципа трансцендентального монизма: дуализм реально существующих в мире духа и материи примиряется в лежащем над миром начале — Абсолютном (Безусловном, Бесконечном) бытии, дающем основу и духу, и материи. Наиболее разработанной структурной частью Д.-а. ф. является гносеология, к-рая приобретает вид теории богопознания, онтологизируется, подчиняется общей задаче обоснования Божественного бытия. Особое место гносеологической проблематики в ней обусловлено осн. теоретической установкой академистов на включение разума как рациональной способности человека в структуру религиозного сознания (Кудрявцев-Платонов, Новицкий). При этом специфика решения вопроса о соотношении веры и разума состоит в реабилитации разума в деле осмысления религиозных истин, в попытке вскрыть непротиворечивость философского рационализма и религии. Существенным вкладом Д.-а. ф. в разработку теории познания является концепция истины. Принципиальным моментом в понимании истины являлось различение двух истин: онтологической и логической. Утверждается объективный характер т. наз. онтологической истины, заключенной в самом бытии; логическая, или субъективная, истина выражается в суждениях и заключениях разума о бытии (Сидонский, П. Л. ницкий, Каринский). Суждение считается истинным, ее оно соответствует сотворенной Богом действительно Поскольку всякое бытие предопределено Высшим Разумом, то в Боге онтологическая и логическая истины, познание и бытие совпадают. Осн. критерием истины npi подобном подходе оказывается Божественный Разум,! поэтому логическая истина, хотя и обладает определенной автономностью, подчиняется онтологической, поскольку знание истинно только тогда, когда оно соответствует сотворенным Богом вещам. В рамках Д.-а. ф. бы развито положение об истине как совпадении сущего с должным (Кудрявцев-Платонов): истина определяется к согласие предмета с самим собой, единство двух его сторон, совпадение долженствования с существованием, идеи с явлением. В таком совпадении заключается истинное бытие предмета, его объективная истина. Учение с истине содержит в себе также хотя и неявно выраженн нравственный аспект. Познание откровенной истиа представляется частью процесса "обожения", т. е. нр ственного совершенствования, преображения человек Человек не просто разумом познает "истины открой ния", а "входит в истину", "живет по истине". Т. "сопричастность" индивида Божественной истине становится отправной точкой для активной духовной работы,!

само понятие истины приобретает не столько гносеологический, сколько онтологический характер. При единстве осн. установки академистов на сохранение трансцендентности Бога как Абсолютной Личности и утверждение невозможности его полного познания, вопрос о природе и характере частичного постижения сверхчувственного как Абсолютного бытия решается следующими путями: во-1-х, через выделение особой познавательной способности в душе человека — ума, или разума, — заключающейся в образовании сверхчувственных понятий — идей (Кутневич, Голубинский, Кудрявцев-Платонов); во-2-х, возможность приобщения человека к Абсолютному объясняется цельностью человеческого духа, его способностью к гармоничному сочетанию всех типов познавательных сил и особого рода эмоциональному и интеллектуальному напряжению (А-й И.Введенский, Гогоцкий, Новицкий); наконец, сохраняется и традиционное для мистико-со-зерцательного направления в православном богословии полное отрицание участия разума в деле богопознания, утверждение иррационального характера постижения сверхчувственного (Юркевич, К. Мысовский). В силу специфики познаваемого объекта сам процесс познания интерпретируется не как чисто рациональный акт, а как синтез всех духовных свойств человека и потому представляет собой цель и одновременно условие подлинной христианской жизни. Эта цель достигается аскетическим напряжением всех познавательных сил человеческого естества. Центральной идеей духовно-академической гносеологии является проблема цельного знания, опирающегося на духовный опыт человека и включающего в себя духовно-нравственный компонент. В структуру Д.-а. ф. входит умозрительная психология, в рамках к-рой анализируется понимание человеческой души как субстанции и философски интерпретируется ее бессмертие (Голубинский, Авсенев), а также антропология — философские аспекты взаимоотношений Бога и человека (Юркевич, Тареев, Несмелое). Одной из важнейших идей Д.-а. ф. является сформулированная еще в 1 — й пол. XIX в. задача создания оригинальной рус. философии, теоретической основой к-рой академисты считали принцип гармоничного сочетания веры и разума в особого рода познавательном механизме "верующего разума", или "разумной веры". Стремление представителей Д.-а. ф. создать конфессиональную, но в то же время классически-ориентированную и профессиональную философию обусловило ее внутреннюю противоречивость. Использование рациональных методов для обоснования сверхъестественного, конечно, не могло быть последовательным. Желание авторов не выйти в своих теоретических построениях за рамки православной святоотеческой традиции привело к многочисленным логическим противоречиям в их воззрениях, что и явилось причиной неоднозначности оценок феномена духовно-академической мысли в историко-философских исследованиях. Несмотря на определенный эклектизм и нек-рую "вторичность" Д.-а. ф., в творчестве ее выдающихся представителей получили развитие философские идеи, оказавшие влияние на развитие рус. религиозной мысли. К таким положениям можно отнести саму идею философского обоснования религиозного сознания, "оправдания веры отцов", а также истолкование мира при помощи принципа трансцендентального монизма, или "философского синтетизма", отдельные элементы к-рого можно проследить в развитии философии всеединства; и, наконец, учение о цельном знании как о сосредоточии всех духовных способностей человека, включение в познание иррациональных моментов с сохранением значения рациональности.

Лит.: Аскоченский В. История Киевской духовной академии. Спб., 1863; Смирнов С. К. История Московской духовной академии до ее преобразования (1814–1870). М., 1879; Титов Ф. Императорская Киевская духовная академия в ее трехвековой жизни и деятельности (1615–1915). Киев, 1915; ЧистовичИ.А. История Санкт-Петербургской духовной академии. Спб., 1857; Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М., 2002.

И. В. Цвык

ДУХОВНОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ — совокупный процесс внутренней и внешней деятельности людей, нацеленных на утверждение в жизни христианских начал. Двуединый процесс "просветления" буквой и духом Священного писания был впервые осмыслен на рус. земле в "Слове о законе и благодати" митрополита Илариона, принципиально различавшего внешне-буквалистский и внутренне-духовный моменты Д. п. в образах "рабской Агари" и "свободной Сарры", за к-рыми скрывалась соответственно "языческая" и христианская мудрость. Тем самым было подчеркнуто превосходство сугубо внутреннего, собственно Д. п. человеческого разума на пути его "обновления". Утвердилась духовная (просветительская) возможность существования рус. христианской философии (Зеньковский), и ее начали постепенно реализовывать др. мыслители Киевской Руси. Так, Кирилл Туровский и Климент Смолятич приступили к осмыслению нравственных аспектов христианской философии. В результате выявилась связь между внешне-буквалистским или "законническим" уровнем Д. п. и внешне-индивидуальным поведением человека. Отечественные сторонники исихазма сделали упор на собственно духовную сторону просвещения, углубив онтологическую "идею конкретности" (Н. О. Лосскии) рус. православной философии. По мере усиления социокультурной роли монастырей стала складываться и внешне-церковная деятельность в рамках Д. п., к-рая предполагала проповедническое обращение духовных пастырей к мирянам, что наиболее ярко было продемонстрировано Иосифом Волоцким. Главным условием успеха такой деятельности считался прежде всего внешне-индивидуальный пример проповедников. Отсюда проистекали "законнические", порой жесткие требования Иосифа Волоцкого к монахам. Подчеркивая значимость строгого соблюдения "буквы" Священного писания, а также православных обрядов в деле церковного просвещения, он невольно способствовал усилению "буквализма" и "обрядо-верия" в Московской Руси. К тому же определенная приверженность к пустым формам со стороны отечественных иереев усугубилась их папистскими притязаниями, подкрепляемыми экономическим могуществом монастырей. Так что Петру I при осуществлении своей конфессиональной реформы пришлось иметь дело с агрессивным "омертвлением русской жизни, душа которой отлетела" (Федотов). Органический синтез всех сторон Д. п.: внешне-церковной, внешне-индивидуальной, внешне-буквалистской и собственно духовной попытался осуществить в своей деятельности митрополит Московский Платон, как бы ознаменовав собой единство внутреннего (святоотеческого — исихастного) и внешнего (иосифлянского) уровня Д. п. Однако в условиях его идеологизации, наметившейся уже в нач. XIX в., когда православные иереи стали откровенно переходить на верноподданнические позиции и тем самым вновь абсолютизировать пусть не оппозиционные, как во времена патриарха Никона, но сугубо политические взгляды, наступил очевидный кризис внешних аспектов Д. п., или "духовной власти" (В. С. Соловьев). Большую роль здесь сыграл и рост просветительской деятельности революционной интеллигенции с ее взысканием "грядущего царства правды" (Булгаков). Что же касается внутренней духовной стороны христианского просвещения, то оно в отрыве от своих внешних форм стало неизбежно терять свой религиозный характер и выражаться в чисто мистических или платонических взглядах рус. мыслителей с их ориентацией на аскетическое видение самого Христа либо определенное познание истинно Сущего в противовес православной — неопределенной — мистике света. Тем самым в России произошел раскол Д. п., не преодоленный до сих пор.

Л и т.: Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994; Зеньковс-кийВ. В. Основы христианской философии. М., \992;ИльинИ.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993; Карсавин Л. П. Святые отцы и учителя Церкви. М., 1994.

П. В. Калитин

ЕВГЕНИЙ (в миру Евфимий Алексеевич Болховитинов) (18(29). 12.1767, Воронеж — 23.02(7.03). 1837. Киев) — православный церковный деятель, историк, археограф, библиограф. Получил образование в Воронежской духовной семинарии (1778–1884) и Московской Славяно-греко-латинской академии (1784–1788). С 1789 г. — преподаватель, затем ректор Воронежской духовной семинарии. В1800 г. принял монашество, став учителем философии, красноречия и префектом Александро-Невской духовной семинарии в Петербурге. Последовательно занимал пост викария Новгородского (с 1804), епископа Вологодского (с 1808), Калужского (с 1813), Псковского (с 1816), митрополита Киевского (с 1822), был членом Российской Академии и "Общества истории и древностей российских". До посвящения в монахи Е. увлекался западноевропейскими просветителями, в частности перевел кн. Ф. Фе-нелона "Краткое описание жизни древних философов". В его взглядах содержались упования на всемогущество человеческого разума. Однако под влиянием своих учителей Платона (Левшина) и Тихона Задонского Е. уже водной из первых своих работ — в предисловии к кн. Л. Кокле "Похвальное слово чему-нибудь" (1787) прямо признает Божественное "ничто", исходя из апофатической традиции православной философии. В 90-е гг. он применяет выдвинутый Платоном метод анагогии к гуманитарным наукам, особенно к истории. Его герменевтический курс отмечен пристальным вниманием к "способности проникаться духом предмета" и "отыскиванию таинственного смысла в отдельных словах и сочетаниях слов". После принятия монашества (в результате смерти жены и троих детей) гл. темой писаний Е. становится синергический (см. Синергизм) "гений" или "дух" как "способность природная", не приобретаемая ни "опытом", ни "прилежанием". Наиболее ярко этот подход выражен в его оценках творчества лиц, включенных им в главный свой труд — "Словарь духовных писателей России" (1805–1827). Напр., в статье о своем учителе он подчеркивает "возвышение и плодовитость собственных мыслей", к-рые были присущи молодому Платону, а затем — зависимость его произв. от "Слова Божиего". Его исторические изыскания характеризуются большой эмпирической насыщенностью без попытки создать общую системообразующую идею. Тем самым соблюдалась анагогическая осторожность по отношению к "читательскому духу" — без навязывания ему к.-л. концепций, лишающих его возможности иных толкований. Эта позиция определила и консервативные убеждения Е. с его последовательным неприятием всяких "новизнолюбовных" общественных теорий, к-рые, с его т. зр., стремились подавить творческий потенциал человека и подчинить его "букве" нового учения.