В И. с предельно возможной степенью явленности воплощена, по выражению Булгакова, "духовная святая телесность", или духотелесность. Телесная энтелехия (завершенность), к к-рой интуитивно стремится всякое истинное искусство, реализована в И. в высшей степени полно, а для православного сознания — и оптимально. В И. как бы снимается извечная антиномия культуры "духовное телесное", ибо в ней (имеется в виду классическая И. периода ее расцвета — кон. XIV — нач. XV в. для Руси) духовность обретает абсолютное воплощение в материи, в твар-ном мире, являет свою визуально воспринимаемую красоту. Это свидетельствует, наконец, о софийности И. (см. Софиология). Она софийна и потому, что все перечисленное, как и мн. другое в ней, не поддающееся словесному описанию, заключено в некой умонепостигаемой целостности, что для религиозного сознания означает причастность к ее созданию самой Софии Премудрости Божией.

Лит: Философия русского религиозного искусства, XVI–XX вв. Антология. М, 1993; Трубецкой Е. Три очерка о русской иконе. М., 1991; Флоренский П. А. Иконостас. М., 1994; Булгаков С. Н. Икона и иконопочитание. Париж, 1931; Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. Париж, 1989; Бычков В. В. Русская средневековая эстетика, XI–XVI1 века. М., 1992. Он же. Духовно-эстетические основы русской иконы. М., 1995.

В. В. Бычков

ИЛАРИОН (кон. X — нач. XI в. — ок. 1054/1055) — идеолог древнерус. христианства, митрополит Киевский (с 1051), писатель и мыслитель, мастер торжественного красноречия, автор "Слова о законе и благодати" и ряда др. произв. И.
– старейший из отечественных мыслителей, чьи творения сохранились до наших дней. Его яркое и разностороннее дарование проявилось в переломную эпоху Ярослава Мудрого (1019–1054), когда ширилось и укоренялось на Руси христианство, наблюдался подъем в государственном, культурном и церковном строительстве. К сожалению, почти все следы жизни И. затерялись в веках, Данных о биографии мыслителя несоизмеримо мало в сравнении с тем вкладом, к-рый он внес в развитие отечественной культуры. Древнейшее из сообщений содержится в "Повести временных лет", где под 1051 г. помещен! рассказ об избрании И. общерус. митрополитом (впер вые высший церковный пост занял рус. по происхождению кандидат). В его выдвижении решающую роль, скорее всего, сыграли личные качества: незаурядный ум, I литературно-публицистические способности и праведный образ жизни (он был "муж благ, и книжен, и постник"). Отсутствие у кандидата на высший церковный пост высокого сана и избрание его несколькими епископами свидетельствует о том, что во времена Ярослава! митрополия утверждалась независимо от Византии и находилась под контролем княжеской власти. С именем HI связывается возникновение Печерской обители. Им бш составлен отличающийся от византийского права церковный Устав, определивший нормы поведения в быту, peгламентировавший жизнь церкви. Осн. занятием И. была книжная деятельность. Правда, до сих пор не установлены все соч., составляющие его литературное наследие.!

Кроме "Слова о законе и благодати" его перу, несомненно, принадлежат "Молитва", "Исповедание веры" и "Слово на обновление Десятинной церкви". Для более чем десяти работ авторство устанавливается предположительно. Весьма вероятно, что И., отличающийся глубокими богословскими познаниями и едва ли не самый образованный для своего времени автор, вышел из среды тех грамотников, к-рые согласно летописной статье 1037 г. были приближены к князю и по его указанию переводили книги, необходимые для распространения христианства. Ядром творчества И., бесспорно, является "Слово о законе и благодати", создание к-рого приходится на время между 1037 и 1050 гг. Иногда дату конкретизируют, поскольку только в день 26 марта 1049 г. совпадает Благовещение и Пасха, о к-рых идет речь в произв. Содержание же самого соч. далеко выходит за рамки проповеди, приуроченной к конкретной дате. В нем в глубоко эмоциональной, образно-поэтической форме дается теоретическое осмысление мировой и отечественной истории, освещаются животрепещущие проблемы, с к-рыми столкнулась христианизируемая держава. Поэтому "Слово" следует рассматривать как программу, заявленную И. накануне избрания его в митрополиты. Памятник распадается на три части. В зачине речь идет вроде бы о вынесенном в заглавие соотношении Ветхого и Нового заветов, но на деле автор прослеживает ход вселенской истории, дает объяснение причин и движущих сил событий. Согласно И., мировая история вершится по определенному Богом плану, а само движение ее воплощается в приобщении все новых и новых народов к "благодати" (т. е. христианству). Т. обр., каждому народу на его пути уготовано пройти две стадии, к-рые характеризуются с помощью библейской притчи о Сарре и Агари. Родившийся от рабыни Агари сын Авраама Измаил олицетворяет собой эпоху рабства (закон), а законнорожденный Исаак — освобождение (благодать). Внеприродный источник благодати с неизбежностью ведет народ из несовершенного прошлого в совершенное будущее. В соч. И. едва ли не впервые в христианской литературе звучит идея равенства всех народов. Исключение составляют только иудеи, возвеличившие свое превосходство и застывшие в рабском состоянии законности. Вторая часть "Слова" всецело посвящена отечественной истории, к-рая рассматривается как ответвление мирового процесса. Здесь утверждается право молодого славянского народа "быть новыми мехами для старого вина" и отрицаются претензии Византии, присвоившей себе монополию на "благодать" и рассматривавшей "молодые народы" как лишенных собственной истории варваров, как объект миссионерства. И. выражает глубоко патриотическую мысль о великом предназначении своего народа, его праве и способности творить великие свершения, причем здесь отсутствует притязание на первенство. В "Слове" равно осуждаются как национальная замкнутость иудеев, так и стремление к национальному превосходству греков. Рус. народ, как и др. народы, проходит в своем развитии два этапа — дохристианский и христианский. На смену "идольскому мраку" приходит "благость". Между "идольским мраком" и "законом" не ставится знака равенства в силу того, что законность отождествляется с

национальным эгоизмом. Парадоксальным образом апология православия соединяется И. с гордостью за языческое прошлое своей страны, чему уделено много внимания в заключительной части "Слова". Идейно-смысловая вершина его — Похвала князю Владимиру и всему роду предков, в к-рой действие "благодати" как бы распространяется на дохристианское прошлое Руси. В прославлении настоящего через прошлое четко очерчена национальная идея. С одной стороны, рус. история — это часть мировой, с другой — богатое собственными, достойными памяти событиями прошлое. "Слово" И.
– это доктрина национальной независимости и исторического оптимизма. В онтологическом плане она строилась на сближении божественного и земного. В ней заключена также опирающаяся на "смысленный разум" гносеология, открывающая возможность творческого познания Бога, об-ва, истории. Эти установки позволили И. глубоко осмыслить действительность и открыть перед потомками смысл давно прошедших событий. Заключенные в его творчестве идеи и в последующие времена давали импульсы рус. духовности, искавшей в рамках православия собственных путей самовыражения.

Лит.: Памятники духовной литературы времен великого князя Ярослава 1 // Прибавления к творениям святых отцов в русском переводе. М., 1844. Ч. 2. С. 1–91; Розов Н. Н. Синодальный список сочинений Илариона — русского писателя XI века// Slavia. 1963. Roc. 31. Р. 141–175; Аалугш* Ф. Г. Иларион митрополит Киевский и его церковно-учительные произведения // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Спб., 1894. Вып. 1. С. 47–85; Жданов И. Н. Слово о законе и благодати и Похвала кагану Владимиру // Соч. Спб., 1904. Т. 1.С. 1-80; Молдаван А. М. Слово о законе и благодати Илариона. Киев, 1984; Идейно-философское наследие Илариона Киевского. М., 1986. Ч. 1–2; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л., 1987. С. 109–116; Живой памятник русской литературы // Альманах библиофила. Вып. 26; Тысячелетие русской письменной культуры (988-1988). М., 1989. С. 23–135; Русская идея. М., 1992. С. 18–36; Кузьмин А. Г. Первый митрополит русин Иларион // Великие духовные пастыри России. М., 1999. С. 44–64; Ужанков А. Н. Из лекций по истории русской литературы XI — первой трети XVIII в.: "Слово о Законе и Благодати" Илариона Киевского. М., 1999; Мильков В. В. Осмысление истории в Древней Руси. Спб., 2000. С. 116–133.

В. В. Мильков

ИЛЬЕНКОВ Эвальд Васильевич (18.02.1924, Смоленск -21.03.1979, Москва) — философ и публицист. Участник Великой Отечественной войны. По окончании философского ф-та и аспирантуры Московского ун-та с 1953 г. работал в Ин-те философии Академии наук СССР. С выходом в свет кн. И. "Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале" Маркса" (1960) связано оживление интереса советских философов к проблеме создания теории материалистической диалектики как логики. Она способствовала выдвижению совр. марксистской философской мысли на более высокий теоретический уровень, когда главной задачей стало создание концептуальной системы логико-диалектических категорий. Взаимодействие абстрактного и конкретного, по И., и есть осн. закон теоретического отражения действительности в человеческом сознании. У И. эти понятия выражают всеобщие формы развития природы, об-ва и мышления, а потому они суть универсальные категории диалектики. В них запечатлена не специфика мышления по сравнению с действительностью и не специфика действительности по отношению к мышлению, а момент единства (тождества) в движении этих противоположностей. Конкретное он определяет, следуя диалектической традиции, как единство в многообразии вообще, — в противовес обыденному (и метафизическому) представлению, рассматривающему его лишь как чувственно воспринимаемую вещь, как наглядно представляемое событие, зрительный образ и т. п. Абстрактное, согласно И., не просто "объект мысли" или умозрительное понятие, а один из моментов процесса познания, проявляющийся в мысленном отвлечении от ряда несущественных свойств, связей изучаемого предмета и выделении осн., общих его свойств, связей и отношений. В диалектике "абстрактное" нередко имеет смысл одностороннего, бедного, неразвитого, вырванного из конкретной взаимосвязи и противопоставленного последней. Абстрактное выступает здесь как момент, сторона, фрагмент конкретного. Переход абстрактного к конкретному, восхождение от первого ко второму — типичный случай диалектического единства и взаимоперехода противоположностей. Все др. логические категории (анализ, синтез, индукция, дедукция, определение, обобщение, классификация, умозаключение и т. п.), считает И., выступают в качестве условий осуществления этого перехода. Способ восхождения от абстрактного к конкретному он рассматривал как универсальный метод научного мышления, как всеобщую форму (способ) развития понятий, а не как лишь специфический прием, используемый Марксом при разработке теории прибавочной стоимости. В работах И. анализируется также сущность таких категорий, как логическое и историческое, их диалектическое развитие и тождество; в историческом он видит основу, первообраз логического и считает, что логическое воспроизведение действительности способом восхождения от абстрактного к конкретному отражает реальную историческую последовательность всех фаз, к-рые проходит изучаемая действительность — рождение, становление, расцвет и умирание конкретного объекта. Логическое есть выраженное в понятиях историческое, их нельзя отделить друг от друга. Без уяснения их диалектической взаимосвязи нельзя верно понять (а следовательно, и применять) способ восхождения от абстрактного к конкретному. Предметом логики И. считал не специфические формы выражения процесса мышления в языке, а формы и закономерности самого мышления."…Мышление имеет своим предметом не знаки и их сочетания, а объективную реальность, и логика мышления диктуется поэтому не логикой знакового выражения, а логикой развития действительности, которая и составляет высший закон для мышления, которому, хотят они того или не хотят, вынуждены подчиняться и "знаки", и их "сочетания", их "конъюнкции" (Ильенков Э. В. Философия и культура. М., 1991. С. 312). Под этим углом зрения И. критиковал неопозитивистские толкования проблемы противоречия в логике, считая, что "противоречие" как категория логики не что иное, как отраженное мышлением объективное противоречие, схваченное сознанием в живой реальности. Под этим же углом зрения (диалектики идеального и материального) И. рассматривал и др. философские категории (всеобщее, общее и особенное, субстанцию и др.), выступая против сведения философского знания как сложного феномена к более простому, каковым считал знание, получаемое в рамках частных наук. Рассматривая историю философии как действительную школу мысли, И. подчеркивал необходимость обращаться к классическому наследию при осмыслении проблем современности и сам давал пример такого обращения в своих работах о Спинозе, Фихте, Гегеле, Марксе, Ленине. Исследования И. углубили материалистическое понимание мышления как предмета логики, а также сущности идеала и диалектики идеального. Идеал, по И., не только нравственная установка, мыслимая в категориях конечных формообразований, но и полнота сущности в ее неизбежно вечном становлении, и "контуры идеала как образа необходимо наступающего будущего есть не что иное, как вывод из анализа существующих противоречий, разрушающих наличное состояние" (Там же. С. 210). Что же касается категории "идеальное", то этот субъективный образ объективной реальности есть, согласно И., не индивидуально-психологический и тем более не физиологический феномен, а общественно-исторический, продукт и форма духовного производства. Идеальное осу-1 ществляется в многообразных формах общественного! сознания и воли человека как субъекта общественного производства материальной и духовной жизни. И. критиковал тех, кто сводил идеальное к состоянию той материи, к-рая "находится под черепной коробкой индивида", считая, что "оно есть особая функция человека как субъекта общественно-трудовой деятельности, совершающейся в формах, созданных предшествующим развитием" (Там же. С. 215). Исследуя теоретические и методологические проблемы формирования высших психических способностей человека, И. опирался также на практические достижения отечественных дефектологов И. А. Соколянского (1889–1961) и А. И. Мещерякова (1923–1974) и стал прямым продолжателем работ последнего со слепоглухонемыми дав философское обоснование медико-педагогической системе формирования полноценного сознания личности детей, лишенных зрения и слуха. Философские поиски и разработки сомкнулись в его творчестве с практически-педагогическими. "Философия, — отмечал он, — в союзе с психологией, основанной на эксперименте, доказала бесспорно, что "ум" — это не "естественный дар", а результат социально-исторического развития человека, общественно-исторический дар, дар общества индивиду" (Там же. С. 43). Труды И. вызвали интерес не только у нас в стране, но и за рубежом. Они переведены на мн. языки и изданы в целом ряде стран.

С о ч: Диалектика абстрактного и конкретного в "Капитале"! Маркса. М., 1960; Идеальное//Философская энциклопедия: В{ 5 т. М., 1962. Т. 2. С. 219–227; Об идолах и идеалах. М., 196" Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. М., 198Ц1 Диалектическая логика: Очерки истории и теории. М., 1974;! 2-е изд. М., 1984; Учитесь мыслить смолоду. М., 1977; Филосс-1 фия и культура. М, 1991.

Л и т.: Э. В. Ильенков. Материалы "круглого стола" // Библиотекарь. 1980. № 8. С. 36–42; Голованов Л. В. Высокое напряжение "философского нерва". Несколько штрихов к портрету Э.В. Ильенкова//Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования. Вып. XVII. Между историей и современностью. М., 1995. С. 144–156; Э. В. Ильенков: личность и творчество. М., 1999.

Л. В. Голованов

ИЛЬИН Владимир Николаевич (16(28).08.1891, с. Владовка Киевской губ. — 23.10.1974, Париж) — философ, богослов, литературный и музыкальный критик, композитор. Окончил физико-математический (1913), историко-филологический и философский ф-ты Киевского ун-та (в 1917), а также Киевскую консерваторию по классу композиции. В 1918 г. стал приват-доцентом Киевского ун-та. Зимой 1919 г. покинул Россию и обосновался в Константинополе, где читал лекции по философии. В 1923 г. переехал в Берлин, преподавал логику, психологию, издал несколько работ по философии. В Берлинском ун-те слушал лекции А. Гарнака и совершенствовался в богословии. В 1925 г. стал проф. рус. Богословского ин-та в Париже, где преподавал литургику, апологетику, психологию, средневековую философию. Принимал участие в евразийских изданиях: "Евразийская хроника" (вып. 4, 1926), газ. "Евразия" (1928, № 2, 6; 1929, № 7) и др.; в 1929 г., несмотря на симпатии к евразийству, к-рое считал универсальной системой, основывавшейся на абсолютной онтологии положительного христианства, прекратил сотрудничество с "Евразией", обвиняя газету в смешении добра и зла, выражающемся в лояльности к большевизму. В ряде статей выступил с критикой материализма, образцом к-рого был для И. механистический материализм Ж. О. Ламетри, а также, как он полагал, наследующий ему советский марксизм. И. отвергал признание материи субстанцией, всеобъемлющим принципом Вселенной и всякого бытия, считал, что философы-материалисты враждебны экспериментальной науке, противопоставлял материализму "материологизм" как "признание Логоса, действующего в материи" (Материализм и материя // Христианство, атеизм и современность. Париж, 1928). В двух работах по апологетике — "Загадка жизни и происхождение живых существ" (Париж, 1929) и "Шесть дней творения" (Париж, 1930; 2-е изд. 1991), — исходя из новейших открытий в физике, в т. ч. корпускулярно-волновой теории света, теории относительности, а также виталистских теорий в естествознании, доказывал согласуемость библейского креационизма с совр. научной картиной мира. Органическую жизнь И. рассматривал как силу, противодействующую энтропии, окончательно раскрывающую себя в сознательной человеческой активности как чудо творения. Креационизм он считал не теорией среди прочих теорий, но "исповеданием веры и богословско-философским принципом, соединимым со всякой естественно-научной теорией и гипотезой". Вслед за Флоренским И. признавал фундаментальным принципом науки прерывность мира, основанием прерывности считал корпускулярное строение вещества: отдельные частицы вещества, непротяженные, невещественные и духовные, суть монады. В мировой философии главным ориентиром для него была монадология Г. В. Лейбница (Лейбниц и русская философия // Возрождение. 1966. № 179–180). Свою заслугу в философии И. видел в создании морфологической логики или "всеобщей иконологии бытия", в к-рой синтезируются монадология, неоплатонизм с неопифагореизмом и морфология (учение о форме-эйдосе вещи). Подобно Платону, синтезировавшему, по И., в своей диалектике тезисы пространственно-временной стабильности у элеатов и вечного течения во времени у Гераклита, И. считал необходимым синтез ньютоновской флюксии и Лейбницева дифференциала. Звеном, связывающим гуманитарные и естественные науки, по мнению И., является миф и его отражение в фольклоре, эпосе, предании. Наличие одних и тех же образов у разных поколений И. объяснял родовой памятью, имеющей в своей основе действительное видение предыдущими поколениями того, что перешло в фантазию. Показателен в связи с этим интерес И. к психоанализу К. Г. Юнга. В философии культуры И. следовал шпенглеровскому противопоставлению культуры и цивилизации, считая, что культура имеет последним основанием религию, цивилизация же в лучшем случае вне-религиозна. Вместе с тем он отвергал шпенглеровский релятивизм ценностей, к-рый ведет к признанию бессмысленности мирового процесса. Для И. невозможно примириться с гибелью культуры, причины к-рой — разделение, утрата взаимопонимания, соборности, иерархического принципа. В христианстве он видел религию, содержащую вечные и абсолютно ценные элементы всех религий и культур. С этим связано консервативно-традиционалистское отношение И. к истории: то, что исторично, несет на себе печать необходимости, является выражением духа, здесь временное окрашено в цвета вечности. В многочисленных трудах по рус. литературе и поэзии особо отметим кн. "Арфа царя Давида в русской поэзии" (1960), "Арфа Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы" (1981) и ст. "Эзотеризм К. К. Слу-чевского" (Возрождение. 1967. № 183, 185) И. выступает как философ творчества и эстетик. Творчество для него священный акт (отсюда его положительное отношение к возрожденческим идеалам), к-рый должен, однако, получить свое основание в святости. Иночество, по И., есть основа рус. культуры. Следуя традиции философии всеединства, И. рассматривал красоту в неразрывной связи с истиной и добром, относя ее к существу абсолюта как высшей формы истины и высшей ценностной категории. Полноте красоты (прекрасного) мистически соответствует святость (см.: Метафизика и феноменология красоты с ее антитезами // Возрождение. 1969. № 212). Эстетическая гносеология, по замыслу И., должна была влиться в его морфологическую философию. В богословии он увлекался концепциями Булгакова и творчески развивал их в статьях, где излагал свои взгляды по метафизике. Считал софиологию главным вкладом XX в. в догматическое развитие христианства. Еще до нач. 2-й мировой войны И. начал принимать активное участие в работе Русского студенческого христианского движения — в съездах, кружках и юношеских лагерях. Писал стихи и был композитором — автором трех симфоний и двух опер: на либретто "Черной маски" Л. Н. Андреева и "Страшной мести" Гоголя.