5.4.9.4.2. Еще труднее проблема морального зла [Bosen]. Как может Бог причинять или допускать все это – злодеяния человечества, неправду, насилие, эксплуатацию, угнетение и даже массовые убийства? По Августину, ответ может быть дан лишь в таком ключе: свобода человека – также и для Бога – это настолько высокая ценность, что ради нее Бог допускает возможность злоупотребления ею. Человек высвобожден [frei-gegeben] в собственной свободе, благодаря этому он сам решается на благо, в деянии блага осуществляет смысл своего существования. Свобода есть способность к благу (facultas boni). В предоставленности собственному решению заложена, однако, возможность ошибочного решения – как во зло, так и во благо. Злое кроется не в воле Бога, а в свободном решении человека, который единственно лишь ответственен за это.

Размышления могут продолжаться далее: материальный мир имеет смысл, лишь если в нем есть духовно-личностные существа, принадлежащие ему, но сущностно превышающие его в духовном познании и свободе воления и поступков, т. е. люди, которые предоставлены самим себе. Так как Бог не может создать что-либо бессмысленное, в мире должен существовать человек, в коем обязан воплощаться смысл этого творения. Но для этого человек должен быть высвобожден в своем собственном решении во благо, как и во зло. Стало быть, это следует из того, что все материальное творение имеет некий смысл лишь тогда, когда возможно также злое – не действительно, не необходимо, но, по меньшей мере, возможно. Мы знаем из опыта истории вплоть до современности, что люди, с самого начала злоупотребляя свободой, творили зло, совершали ужасающие злодеяния и преступления.

Как поступает с этим Бог, мы не знаем. Философски мы ничего не можем к этому прибавить, теологически – лишь немногое. Наверное, Он крайне серьезно воспринимает грех человека; Он предает его Своему суду. Однако Он также может обратить человеческую вину в «felix culpa», которая ведет к спасению не благодаря человеческим усилиям, а только лишь из божественного всемогущества. Он есть «онтологическая благость» в абсолютном единстве бытия с волением, любовью и действием блага.

5.5.1.1. Напомним вновь: если мы лишь вопрошаем о нечто, то мы уже утверждаем и исполняем сущее как единое, истинное и благое. Мы можем вопрошать об этом лишь тогда, когда оно целостно есть оно само, тождественно с собой, исключает небытие или инобытие [Anderssein]; – если оно едино. Если мы вопрошаем об этом, то мы предполагаем, что оно познаваемо, принципиально доступно духовному познаванию или знанию (intelligibile), – что оно онтически истинно. Уже в вопрошании как некоем акте стремления, знания-воления, тем более во всем дальнейшем стремлении, волении и поступках мы предполагаем сущее как возможную цель стремления и воления, как устремляющее к себе и достойное устремления (appetibile); т. е. как онтически благое.

Так в духовном исполнении сущее раскрывает свои трансцендентальные определения. Однако это не значит, будто они редуцируются к конечному исполнению духа и в нем упраздняются (как может показаться). Это означает, напротив, что наше исполнение акта в качестве условия своей возможности предполагает само сущее в данных определениях бытия. В том, что мы нетематически предположенные условия рефлектируем и делаем тематическими, происходит некое самоистолкование бытия в его сущностном своеобразии.

5.5.1.2. Однако в духовном исполнении акта трансцендентальные определения не только предполагаются, но и актуально осуществляются в своей сущности. Это исполнение единства сущего. Чем больше содержание бытия в сущем, тем глубже и интенсивнее его внутреннее единство вплоть до духовного при-себе-бытия в сознательном самообладании (знании) и свободном самораспоряжении (волении). Эти способы исполнения духовного бытия проистекают, стало быть, из единства сущего и актуируют его тождество.

Не-духовное (материальное) сущее не может, зная и волея, исполнять само себя. Оно зависимо от духа, благодаря которому в тождестве своего бытия приводится к духовному сознанию, но не в самом себе, а в другом – оно онтически истинно. И оно предлагает духовному стремлению воления и любви присущее ему содержание бытия как обогащенную ценность – оно имеет онтическую благость. Благодаря духовному акту (знания и воления) оно, в своем собственном бытии (как истинное и благое), но опосредствованно, другим, приводится к самому себе и вновь осуществляется на уровне бытия духовного свершения.

Точно так же конечный дух в своем самоисполнении (знания и воления) зависим от другого. Он может знать, лишь если он знает о другом (истинное); он может водить, лишь если он волит другое (благое). Лишь опосредствованно, благодаря другому, он приходит к самому себе и, действуя, может разворачивать свое духовное бытие. В этом обнаруживается взаимное обусловливание в свершении опосредствования единого в другом, сущего – в духе и конечного духа – в другом сущем.

5.5.1.3. Здесь бытие еще раз раскрывается как динамическое тождество самого себя. Бытие как бытие есть принцип чистого, неограниченного в себе содержания бытия, ограничиваемого, однако, конечной сущностью. Если бытие сущего столь ограничено, отчуждено от самого себя, что не может духовно прийти к себе, то оно стремится к чистому исполнению самого себя – в знании и волении духа. Сущее необходимо есть единое; однако его тождество сознательно исполняется только в духовном акте. Поэтому оно не только статически единое; оно и не другое. Оно также динамически единое, ибо, как истинное и благое, открыто духовному исполнению, чтобы в нем прийти к самому себе.