Внимание к таким тонким проявлениям человека с древности культивируют мистико-аскетические (духовные) практики; они утверждают их важность для антропологической реальности и развивают изощренную технику их наблюдения и управления ими. Поэтому антропология Границы в своем подходе к человеку обнаруживает общность с духовными практиками, и как далее мы увидим, эта общность является глубокой и далеко идущей. Духовные, или мистико-аскетические практики – древнейшая и богатейшая практическая антропология, и мы видим, что в сегодняшней ситуации антропологического кризиса и поиска, наряду со свидетельствами современного опыта, наиболее ценными и актуальными оказываются именно их свидетельства: современность и древние практики сближаются между собой как две области, развивающие неклассическое видение человека, для которого критически важны тонкие и предельные проявления. (Далее мы, однако, обнаружим и глубокие различия между ними.) Можно также отметить и другое сближение: антропологический подход, отправляющийся от «человеческих проявлений», в известной мере аналогичен деятельностному подходу, полагающему в основу описания реальности деятельность человека, его разнообразную практику. В различных формах такой подход неоднократно выдвигался в ХХ в. – в психологии (бихевиоризм и другие течения), в разных направлениях социальной философии и неомарксизма (в частности, группа журнала «Праксис» в Югославии 50-х – 70-х гг.) и др. Но данное сближение не столь значительно: как только что мы видели, категории акта и деятельности характеризуют человека более грубо и поверхностно, чем те произвольные «человеческие проявления», на которых базируются духовные практики и наша антропология Границы. В сравнении с прагматистскими, бихевиористскими, деятельностными течениями европейской мысли, подход, базирующийся на общей концепции «человеческого проявления» и развивающий анализ «пред-актов», может рассматриваться как своего рода микроанализ антропологической реальности.

Концептуализация сферы «человеческих проявлений» – первая необходимая задача антропологии Границы. Здесь снова служит ориентиром опыт духовных практик, причем особую, выделенную роль играет практика Восточно-христианской аскезы, или же исихазм. Дальневосточные практики, такие как йога, тантрический буддизм и др., используют специфические дискурсы восточной мысли, где все базовые понятия, их связи, принципы рассуждения и вывода кардинально отличны от европейской традиции. В исихазме же мы имеем уникальный пример, когда «микроаналитическая» антропология, развиваемая в духовных практиках, выражается в европейском дискурсе. В частности, для всех разнообразных проявлений человека в исихазме изначально укоренился общий собирательный термин: все они именуются «энергиями» человека. Более точно, энергией именуется любое из простейших, элементарных проявлений, или же «выступлений» человека, так что произвольное проявление складывается, вообще говоря, из многих различных энергий и представляет собой их сочетание, «энергийную конфигурацию». За счет этого базового термина, дискурс человеческих проявлений сразу же связывается с языком европейской философии; однако эта связь носит первоначально лишь нестрогий, интуитивно-наводящий характер, поскольку в аскетике энергии – отнюдь не философский концепт, но сугубо рабочее, операциональное понятие. Поэтому, используя для человеческих проявлений язык энергий, необходимо препарировать этот язык, устанавливая связь эмпирического аскетического словоупотребления с философской трактовкой энергии и претворяя таким путем опытную речь о проявлениях человека в дискурс философской антропологии.

Принятие языка энергий для описания Человека, в том числе, и для его предельных проявлений, образующих Антропологическую Границу, влечет многие следствия. Прежде всего, если феномены Границы, как мы говорили, могут рассматриваться как проявления не только Человека, но также и Иного, то энергийный язык должен переноситься и на эти проявления Иного; и отношение Человека и Иного должно описываться в энергийном дискурсе [1] . В итоге, феномены Границы представляются как явления особого рода, в которых принадлежащие человеку энергии встречаются и взаимодействуют с некоторыми другими энергиями, «энергиями Иного». Определяющее свойство последних в том, что их источник не может быть идентифицирован нигде в пределах горизонта человеческого существования. В свою очередь, при подобном описании феноменов Границы возникает явная параллель антропологии Границы с теорией физических открытых систем. Для таких систем главную роль в их поведении играет взаимодействие их внутренних энергий с внешними, которые могут проходить через данную систему в силу ее открытости. Принимая – на основании свидетельств того или другого опыта, религиозно-мистического, либо современного предельного, – что Человек может кардинально меняться, не обладая никакою неизменной природой, мы, там самым, полагаем Человека «открытой системой», антропологическую реальность – открытой реальностью. Для физических открытых систем существуют различные механизмы взаимодействия их энергий с внешней энергией, принадлежащей некоторому внеположному источнику, и среди таких механизмов играет особую роль синергетический механизм, или синергетическая парадигма. Вот упрощенная суть этой парадигмы: если система специальным образом подготовлена, а именно, выведена предельно далеко из области своих обычных, стабильных режимов – в состояние, удаленное от равновесия (что называется «раскачкой» системы), то поток внешней энергии через эту систему может оказывать не разрушительное, а структурирующее воздействие; в системе начинаются цепные процессы самоорганизации, выстраивания иерархической последовательности усложняющихся динамических структур, и эта структурная перестройка способна переводить систему в качественно и радикально новое состояние. Понятно, что при анализе феноменов Границы первостепенно важно выявить и понять механизмы и парадигмы изменений, происходящих с Человеком в этих феноменах; и для этой цели системно-физическая параллель имеет немалую эвристическую ценность. Как далее мы увидим, синергетическая парадигма имеет глубокие соответствия в духовной практике и, в частности (терминологическая близость тут отнюдь не случайна!), в парадигме синергии, выработанной византийским богословием на базе исихастского опыта. Вместе с тем, необходимо учитывать и ограниченность параллели, дабы не впасть в физикалистский редукционизм: язык описания физических систем заведомо лишь в небольшой мере применим к антропологической и, в особенности, духовной реальности.

Горизонт человеческого существования – разнородная, многомерная, многоаспектная реальность. Поэтому Иное Человека также многообразно; по отношению к различным определяющим предикатам и признакам горизонта человеческого существования конституируются различные роды Иного. Так, по самому определению, Бессознательное есть Иное сознания; и если обладание сознанием мы (как это твердо принято) включаем в круг определяющих предикатов Человека, то Бессознательное есть и Иное Человека – определенный род Иного, не исчерпывающий собою его многообразия. Отсюда явствует, что Антропологическая Граница, как Третье, разделяющее-соединяющее по отношению к диаде Человек—Иное, есть сложное образование: каждый род Иного Человеку конституирует и определенный род Границы или точней – чтобы сохранять понятие Границы в топологическом дискурсе – определенный участок, ареал Границы. Граница же в целом обладает, таким образом, некоторым строением, некоторой топикой; и первая большая задача антропологии Границы заключается в полном описании, реконструкции этой топики.

Как следует из сказанного, один из ареалов Границы Человека порождается Бессознательным: это – те проявления Человека, в которых обнаруживается воздействие Бессознательного и энергии человека взаимодействуют с энергией Бессознательного; иными словами, данный ареал составляют антропологические процессы или паттерны, которые индуцированы присутствием Бессознательного, его энергиями. Но сразу же очевидно и наличие, по меньшей мере, еще одного ареала, который более важен для философского понимания Человека, ибо прямо связан с его онтологическим статусом. В онтологическом подходе к феномену человека, Человек рассматривается как определенный род или горизонт бытия. Классический современный пример – философия Хайдеггера, где Человек представляется как «бытие-присутствие», Dasein; классический древний пример – христианская мысль, для которой Человек как «микрокосм» есть «тварь», бытие, сотворенное из Ничто. Ясно, что в таком случае Иное Человека – иной образ или горизонт бытия, Инобытие (Sein – у Хайдеггера, Бог как Пресвятая Троица – в христианстве). Граница же Человека, определяемая как энергийное Третье, промежуточное для этой диады, есть совокупность таких проявлений Человека, в которых совершается его претворение в Инобытие – онтологическое трансцендирование, означающее актуальное изменение, преодоление, трансформацию именно онтологических характеристик Человека, то есть, прежде всего, фундаментальных предикатов конечности и смертности. (Так, в Православии назначение Человека определяется как обожение, энергийное соединение с Богом, достигаемое на вершине пути духовного восхождения; и мы можем сказать, что с позиций антропологии Границы, Православие утверждает в качестве Антропологической Границы онтологическое трансцендирование, тематизируя его в формах аскетической практики и богословия обожения). Данный ареал Границы принципиально отличен от ареала, определяемого Бессознательным («топики Бессознательного»). За Бессознательным не утверждается статуса Инобытия, и граница Человека, конституируемая им, проходит в том же онтологическом горизонте, что и эмпирическое человеческое существование. Обычно этот горизонт называют горизонтом наличного бытия или же сферой сущего; и, следуя хайдеггеровскому различению категорий сущего и бытия как, соответственно, онтических и онтологических категорий, мы будем называть топику Бессознательного онтической Антропологической Границей. Граница же, конституируемая Инобытием, есть, очевидно, онтологическая Антропологическая Граница. Как мы ниже увидим, каноническая диада онтологическое—онтическое должна быть дополнена: существует – и притом, очень важен для современного опыта – такой вид реальности, который нельзя отождествить ни с бытием, ни с сущим; это – виртуальная реальность, представляющая собой недовоплощенное, не полностью актуализовавшееся сущее. Существует и обширный класс человеческих проявлений, в которых осуществляются выходы в виртуальную реальность; по отношению к горизонту человеческого существования, они представляют собой предельные проявления – и поэтому виртуальная реальность также порождает определенный ареал Границы, или же топику виртуальности. Мы также убедимся, на основании энергийной интерпретации Границы, что Граница Человека исчерпывается этими тремя ареалами.

Структура всего из трех ареалов не кажется на первый взгляд особо разнообразной и сложной. Но это – лишь на самый поверхностный взгляд. В действительности, возникающая модель описывает Человека как предельно полифоническое существо, способное меняться в поразительном диапазоне, быть совершенно разным во всех мыслимых отношениях. Надо учитывать, что прежние антропологические концепции, когда они занимались Границей Человека, практически всегда предполагали в ней лишь какую-либо одну топику. Различия же между топиками радикальны. Именно отношения с Границей конституируют (само)идентичность человека, и поэтому каждая топика порождает свой тип, свою модель идентичности [2] . Анализ этих типов идентичности, их способов конституции – наиболее систематичный путь поиска альтернативы давно критикуемой декартовой концепции субъекта, путь к ответу на остро стоящий в современной мысли вопрос: Кто приходит после субъекта? [3] . Подобно идентичности, многие базовые предикаты существования человека также глубоко различны в разных топиках. В каждой из них свой тип темпоральности: как следует ожидать, топике духовных практик должна соответствовать стрела времени, топике бессознательного – время циклическое, а виртуальной топике – «недо-время», недоформировавшаяся темпоральность, не имеющая некоторых конститутивных элементов непрерывной длительности. В каждой топике также и своя икономия смерти: в топике духовных практик, как мы ниже увидим, развертывается «первоимпульс неприятия смерти»; для топики бессознательного, напротив, характерно влечение к смерти (согласно Фрейду), а в топике виртуальности – как показано в нашем цикле «Шесть интенций», также вошедшем в эту книгу, – возникает икономия эвтанасии, имплицитного согласия на приятную смерть со скрытым от сознания ее приближением. Уже из этих примеров возникает изумленный вопрос: как единое существо способно объять все эти модусы существования? какое единство оно может при этом сохранять? Требуется долгое рассмотрение, чтобы отчетливо увидеть, что же за облик Человека рисуется в намечаемой энергийной предельной антропологии.

Анализ Границы Человека, безусловно, следует начинать с онтологической Границы, которою определяется ориентация Человека в бытии. Уже само ее существование есть проблема: что такое «трансцендирование» Человека? не есть ли это лишь фикция, фантом языка, эпифеномен метафизического дискурса?

Тема онтологической трансформации, стремления к премене горизонта бытия, онтологического статуса возникает из самого «основоустройства» (Grundverfassung) человеческого существования: она коренится в смертности человека, в изначальной природе его отношений со смертью. Эти отношения образуют обширную, разветвленную икономию, ядро которой – первичная негативная реакция сознания и организма, всего существа человека на собственное уничтожение: глубинный, органический и непроизвольный импульс отталкивания, неприятия смерти как собственного абсолютного небытия, конца-уничтожения, тотальной аннигиляции субъектного мира. Этот изначальный импульс человеческой природы, Первоимпульс неприятия смерти, как мы его будем называть, развертывается во множестве проявлений и форм (включая и превращенные, принявшие вид влечения к смерти, в котором, однако, всегда можно распознать инверсию первичного отталкивания); и очевидно из самого определения, что тем, к чему он направлен, – его искомым, предметом и исполнением его стремления – служит избавление от описанной перспективы, или же "преодоление смерти". Но это "искомое" не может обрести в сознании облик определенного, до конца очерченного "предмета сознания", поскольку оно заведомо не принадлежит к числу опытных содержаний субъектного мира: как справедливо указывалось, уже и сама "моя" смерть не может быть содержанием "моего", субъектного опыта. Помимо этого принципиального "предела разрешения" оптики сознания, сознание в обычном повседневном существовании вообще отнюдь не стремится максимально эксплицировать Первоимпульс, вывести в ясность и отчетливость его искомое и его истоки: ибо не раз прослежено и установлено (и глубже всего – в экзистенциальной аналитике Хайдеггера), что обыденному сознанию, подчиненному рутинным структурам повседневности, свойственно уклоняться, отворачиваться от опыта смерти, подвергать этот опыт вытеснению, маргинализации. В результате, в рамках обычных стереотипных режимов существования человека и деятельности сознания, и "преодоление смерти", и сам к нему стремящийся Первоимпульс остаются имеющими достаточно смутные очертания.

Можно заметить, тем не менее, что в конституции Первоимпульса неприятия смерти, в характере тех процессов, в которых он реализуется, существуют определенные общие элементы со свойствами "влечений" (Triebe), как они описываются в классической психоаналитической теории. По этой теории, как известно, "объект" влечения или желания оказывается недоступен [4] . Эта принципиальная недоступность объекта соотносится с прямою связью Между влечением и Бессознательным; и, в свою очередь, она служит главной предпосылкой формирования обширного репертуара специфических структур сознания (неврозов, комплексов и т.д.), которые выявляет и описывает психоанализ как наука и которые старается подчинить и преобразовать психоанализ как практика. Что же до Первоимпульса, то в его конституции мы также можем зафиксировать фундаментальный факт "недоступности объекта". При любых критериях достоверности опыта, будь то позитивистские или феноменологические, мы констатируем, что в рамках наличного человеческого существования никакого актуально-событийного и доказуемо неиллюзорного, удостоверяемого "преодоления смерти" не происходит. Тем самым, судьба Первоимпульса оказывается вполне подобной судьбе влечений: как и они, он реализуется в процессах, носящих характер циклического повторения некоторого динамического стереотипа, паттерна (повторение, Wiederholen – одно из "четырех фундаментальных понятий психоанализа", по Лакану, напомним, отличаемое от "воспроизведения", Reproduzieren). Но в данном случае эта психоаналитическая парадигма, символически представляемая Лаканом как циклическое движение вокруг пустоты отсутствующего в горизонте опыта, недостижимого Объекта, отнюдь не исчерпывает собой всех явлений и процессов, инициируемых Первоимпульсом.