Итак – необходим «спасенный клочок». Мы понимаем, что покуда этого нет, антропологизация пребудет риторикой; и заодно понимаем, что современная риторическая антропологизация входит, по сути, в известную, исконную линию философствования. Впервые лозунг антропологизации, обращения к человеку выставил Протагор, и как мы знаем, эпистемы из этого не появилось. Затем такой лозунг выдвигался еще много раз, и традиционно он играл роль не конструктивной, а скорее просто протестной установки, протеста против отвлеченного умозрения. Строились отвлеченные системы, и время от времени раздавался голос: да что вы разводите абстрактные построения, вот живой человек, от него надо отправляться, где он у вас? Такие речи вызывали сочувствие, однако эпистемы отсюда не происходило и произойти не могло. «Спасенного клочка» здесь не было.

Путь к нему появляется тогда, когда возникают начатки некоторого автономного антропологического дискурса, антропологического плацдарма, независимого от предметных дискурсов [1] : к примеру, если бы мы «вдруг сами поняли», или нам совершенно достоверно сказали, чт'o есть человек.

Христианское сознание может здесь поставить вопрос: Разве не является таким плацдармом Христос? Ответ, в известных аспектах, положителен. По самому определению, первый «антропологический плацдарм» – Адам. Христос же – второй Адам. Этот новый плацдарм принес понятие личности (напомним известную истину: личность есть открытие христианства), принес целую новую антропологию. Однако для философии это не дает еще готовых решений. Философия не должна быть конфессиональной, но в то же время и не должна игнорировать духовный опыт. Здесь тонкие отношения, в которые мы сейчас не можем входить. Немного ясней они станут в разделе о человеке, где мы увидим, как синергийная антропология пробует все же заполучить «спасенный клочок».

Но прежде у нас – интермедия о России.

Итак, предполагаемое перерождение включает в себя утрату философией «чистоты», органическую и неразделимую переплетенность с другими дискурсами. Можно, пожалуй, ожидать, что в этом новом эоне философствования русская мысль естественней впишется в мировой контекст, коль скоро она, как выше уже замечено, традиционно отклонялась от чистоты, традиционно вбирала смежные дискурсы. Всегда отмечали, что она переплетается с богословием, но чтобы понять исток и природу этого переплетения, надо учесть еще третий элемент, который и был решающим в конституции того типа мысли, что был транслирован на Русь вместе с христианством из Византии. Этот элемент – опыт, некий специфический род опыта. Его можно определить как духовный опыт, понятый особым образом: как аутентично христианский опыт Богообщения, соединения со Христом, как опыт личного общения, ставшего духовной, онтологической практикой. Примат подобного опыта и есть определяющая черта Восточнохристианского видения и дискурса. Но это же – и главная черта отличия от западного миросозерцания, которое строилось на той же христианской основе, но направлялось иными интуициями. Западный разум ставил на первое место задачу создания цельного, всеохватного вероучения и таковой же церковной организации. Для византийского же сознания наиважнейшей виделась жизненная, экзистенциальная цель: обрести этот единственно нужный опыт. Но опыт – уникальный, мистический, и его обретение, хранение, культивирование оказалось громадной работой: надо было найти путь, ведущий к нему, средства продвижения по пути, развить способы его проверки и т.д. и т.п. И на этих задачах вектор главных усилий восточнохристианского разума оставался сконцентрированным в течение тысячелетия, с 4 века и по 14-й.

Плоды работы сложились в цельную сферу деятельности: деятельность создания-культивирования-трансляции (во времени и пространстве) духовной практики. Эта многомерная сфера включала и насыщенные интеллектуальные измерения, где были концепты, идеи, методы, техники сознания… – однако не автономные и самоцельные, а строго подчиняемые «единому на потребу»; богатое философское содержание было здесь интегрировано в весьма специфичный синтетический дискурс, крайне далекий от философского. Вследствие этого, отношения этой деятельности Восточнохристианского сознания с философствованием всегда плохо понимались. А отсюда, весьма плохо понимались и отношения с философским дискурсом византийской мысли как таковой. Эти отношения в самом деле не просты, но еще хуже то, что очень долго их сложности не видели, не считали, что их понимание есть проблема. Исток же сложности – разноприродность дискурсов. Давно признали, скажем, иноприродность буддийского дискурса западному, признали, что буддийский дискурс нельзя однозначно перевести в концепты западной мысли. Иноприродность же византийского дискурса не признавали. Меж тем, глубокие основания для нее лежали и в упомянутом уже примате опыта, и в ином, отличном от западного, понимании личности.

На Западе укоренилось понимание личности как индивида, субъекта, юридического лица, восходящее к Древнему Риму и относимое к человеку. На Востоке же укоренилось понимание личности как Божественной Ипостаси, созданное греческими Отцами Церкви, патристикой. В этом понимании, человек личностью не является, но личность должен приобретать; и достигается это в том же процессе духовной практики, в котором человек, меняя себя, восходит к общению и соединению с Богом. Византийская мысль, Восточнохристианский дискурс складывались, включая в себя богословие Отцов Церкви, патристику, и речь о проблемах духовной практики, аскетику; они были синтезом патристики и аскетики. Оба эти элемента твердо стояли на принципе примата духовного опыта, и оба далеко не были философией. Они несли в себе богатое, нетривиальное философское содержание, антропологическое содержание, но, как и в дальневосточных практиках, это содержание было закодировано в дискурс, иноприродный строю западной мысли.

Как же западная мысль воспринимала такой предмет? Долгие века в ней господствовала европоцентристская модель, считающая формы выражения западного разума универсальными и единственными интеллектуальными и культурными формами. В рамках такой модели, отсутствие умозрения в западных формах расценивалось как его отсутствие вообще. Жалкая Византия! – восклицал по-французски и следом за французами Чаадаев. Поэтому, например, когда в 19 в. наука решила, что она всё основное уже познала, и наступило время полных картин, полных историй разных сфер знания, в полной картине мировой философии была большая неясность с той клеткой, где надлежало быть философии византийской. Считать, что ее просто не было, казалось слишком радикальным, негуманным решением. Но что же к ней относить? Культурный материал был обилен, и скоро пришли к «естественному» решению выискивать, отбирать в нем то, что подходило под западные модели, западные представления о философствовании. И тем самым – не отвечало аутентичным формам Восточнохристианского дискурса. С такой сомнительной, мягко говоря, установкой византология, история византийской и восточноевропейской мысли существовали долго. Производили выборку фигур и явлений по принципу их соответствия неким чуждым образцам – и ее итоги называли важно историей византийской мысли, византийской культуры. Как при большевиках историю русской мысли сделали историей революционеров-демократов: та же методология.

Издержки европоцентризма весьма сказались и на истории русского самосознания. Но ситуация русского культурного и духовного процесса была все же существенно иной, поскольку иной здесь сам тип культуры. Как все мы знаем, у нас реализовался синтетический тип: синтез византийского, или восточнохристианского дискурса и западноевропейского. Синтез, как полагается, в чем-то удался, а в чем-то не удался: подведем небольшой баланс. Начать необходимо с главного: безусловно, в главном синтез удался, ибо прямой плод его – классическая русская культура, неотъемлемый, хотя и недавний сочлен созвездия великих культур. Синтетическая природа ее вполне очевидна. Для успеха ее создания требовались определенные свойства, если угодно, таланты культурного субъекта, и я бы особо выделил два общепризнанных: дар общения и дар пластичности.

Дар общения – это способность к особой глубине, интенсивности общения, или даже к особой форме, стихии общения, встречаемой лишь в России. Эта пресловутая русская черта фиксируется, как правило, не самими русскими, а иностранцами, кому довелось окунуться в эту захватывающую стихию; она фигурирует постоянно в иностранных записках и впечатлениях. Черта эта не просто бытовая или психологическая, она прямо связана с православным фундаментом России – ибо этот фундамент отличает, как мы говорили, примат Личности и общения. Здесь общение – не обмен информацией, а обмен душевными содержаниями, глубинными, бесконечномерными, сверхрациональными; и это – экзистенциальное событие, через которое исполняется и сбывается человек.