Отметим здесь одно ценное свойство возникающей эпистемы. Когда синергийная антропология выступает как ядро эпистемы, в такой эпистеме наглядно отражается производящая, генеративная роль самого человека в гуманитарном знании. Здесь получает ясное выражение тот фундаментальный эпистемологический факт, который в других эпистемах оказывается погребен и незаметен: тот факт, что в дискурсах гуманитарного знания человек отнюдь не только изучается как предмет — он, прежде всего, сам строит эти дискурсы. Здесь кроется своеобразный герменевтический или эпистемологический круг, циклическая эпистемология, которую игнорирует классическая гуманитарная наука. Круг заключается в том, что налицо определенные дискурсы, предмет которых на поверку отнюдь не предмет, а инстанция действия, которая создала эти дискурсы и которая, тем самым, сама их имеет собственным предметом. Все дискурсы, составляющие дескрипцию антропологической реальности, по своей природе суть эпифеномены антропологической реальности — и эта специфическая эпистемологическая ситуация должна быть учтена и отражена в той эпистеме, в которую организовано данное сообщество дискурсов. В эпистеме, намечающейся на базе синергийной антропологии, это имеет место. Когда эпистема имеет в своем истоке человека — человек выступает уже не только как предмет изучения, он выступает не в пассивном, а в активном, деятельностном залоге, как эпистемостроительное и дискурсопорождающее начало в реальности. Он выступает как создатель Гуманитарного Универсума, каковым он на самом деле и является. Это и есть тот его облик, к которому гуманитарное знание должно выйти, — однако в прежних эпистемах оно едва ли выходило к нему.

Итак, мы очертили тот путь, на котором могут осуществляться эпистемостроительные потенции синергийной антропологии. Как видим, путь складывается из конкретных, выполнимых шагов, и для ряда гуманитарных дискурсов «антропологизирующая переплавка» уже начата. На первом месте здесь можно назвать историю. В данном случае стоит вспомнить, что в современной науке уже имелся основательный опыт антропологизирующей трансформации исторического дискурса: это исторические или историко-антропологические исследования Фуко. Его знаменитые разработки «История безумия», «История наказания», «История сексуальности» представляют собой не что иное как антропологизацию истории, которая предстает в них как история человека, как процесс эволюции антропологических предикатов, антропологических практик и иных принадлежностей бытия человека. Очевидным, напрашивающимся обобщением такого взгляда является переход от прослеживания эволюции отдельных сторон, отдельных составляющих феномена Человека — к дескрипции эволюции феномена в целом, что предполагает выделение определенных антропологических формаций, взаимодействующих и сменяющих друг друга в историческом времени. Такое обобщение проделал, хотя и бегло, Делез, согласно которому антропологизированной истории Фуко отвечала бы следующая серия антропологических формаций: Форма-Бог, Форма-Человек, Форма-Сверхчеловек (из коих последняя лишь ожидается и намечается).

Синергийная антропология как эпистема в своем подходе к истории проводит практически те же общие принципы. Мы замечаем, что эта антропология исторична: в любом историческом срезе, из сообщества антропологических формаций, образующих существо «Человек», реализуются, вообще говоря, не все и не в равной степени. Типичным образом, какая-то из этих формаций (в других терминах, какая-то из топик Антропологической Границы) является доминирующей, и исторический процесс может рассматриваться как история смены доминирующих антропологических формаций. В этой главной установке мы совпадаем с французскими авторами, но мы кардинально отличаемся от них в том, какие формации выделяет наша антропология — а отсюда и в том, какою же конкретно рисуется антропологизированная история.

В нашем случае, фундаментальных формаций всего три, Человек Онтологический — Топологический — Виртуальный. Но уже беглый взгляд на них в историческом аспекте показывает возможность того, что доминирующая антропологическая формация не совпадает ни с одной из них; реальная история оказывается богаче. Прежде всего, в ранние эпохи истории доминирующим антропологическим отношением является отношение Человек — Бог, и соответственно, доминирующей формацией — Онтологический человек. Но, взглянув ближе, мы видим, что человек вовсе не сразу сумел сформировать у себя парадигму размыкания к Инобытию, реализоваться как Онтологический человек. Как ярко видно на примере шаманизма, архаические формы религиозности не соответствуют Онтологической топике. В них человек еще не разделил, не различил меж собой те свои проявления, в которых реализуется его отношение к Инобытию (онтологическое отношение) и к бессознательному (онтическое отношение). Стихия религиозного и стихия бессознательного сращены и едины, они обе в действии, и разделить их нельзя. Поэтому здесь предельные проявления человека — смешанного, сращенного характера и отвечающая ему антропологическая формация — «До-Онтологический» человек, отвечающий наложению Онтологической и Онтической топик, т. е. гибридной топике Границы. Лишь на следующем этапе, путем углубленной работы религиозного сознания (служащего главным агентом антропологического самоопределения) человек достигает структурирования своих проявлений — и реализуется как Онтологический человек.

Затем доминирующей вновь оказывается формация не из ряда трех основных. В итоге процессов секуляризации, начиная с Ренессанса, человек все более отвергает онтологическое размыкание как принцип собственной конституции. Отношение к Инобытию дезавуируется в своем доминирующем антропологическом значении, отодвигается, вытесняется. Бессознательное же еще не стало предметом для разума, и отношение с ним не рефлектируется, отсутствует в горизонте сознания. И это значит, что человек утрачивает всякие отношения со своей Границей, перестает ее видеть. Закономерно, что в этот период он захвачен идеей бесконечного: он принимает концепцию бесконечного мироздания и стремится конституировать себя как (Декартова) субъекта познания, который конституируется в своем отношении к бесконечному и безграничному мирозданию и потому сам тоже безграничен. Это — своеобразная промежуточная формация «Безграничного человека». Она всецело базируется на культе человеческого разума, ибо именно он осуществляет отношение с мирозданием и, чтобы это отношение обладало желаемыми свойствами, он должен быть бесконечен и (хотя бы в потенции) всемогущ.

Онтологический человек не игнорировал бессознательное, он знал его (пускай не-научным знанием) как конкурирующую антропологическую стихию и строил практики, препятствующие его воздействиям. «Человек безграничный», вместе со всем основоустройством отношения Человек — Инобытие, отбросил и эти практики; все главные его стратегии неявно базировались на отрицании самого существования бессознательного и его воздействий. Поэтому эти воздействия беспрепятственно усиливались, их роль и место в антропологической реальности росли. Учитывая, что сфера бессознательного, как начала, противоположного сознанию и разуму, нередко именуется в психологии (к примеру, Лаканом) «сферой безумия», мы можем выразить эту ситуацию простым афоризмом: Культ разума ведет в царство безумия. Как обозначилось на исходе 19 века (впрочем, хронологические вехи тут могут быть лишь условны и приближенны), доминирующей антропологической формацией начал становиться Онтический человек. конституция которого определяется бессознательным. Богатые, выразительные свидетельства и документы его господства доставляет культура модернизма.

Антропологическая динамика в наше время убыстряется, и очередная смена формаций уже наметилась на грани тысячелетий. Сейчас, как известно, все шире распространяются и все с большей определенностью продвигаются к доминантности виртуальные практики. Но в их доминантности, в растущем погружении человека в виртуальность, заложены глубокие антропологические опасности и риски. Мой предварительный анализ на базе синергийной антропологии показывает, что человек может и преодолеть наличную тенденцию все углубляющейся виртуализации. Если же этого не будет достигнуто, то неограниченная виртуализация антропологической реальности имеет наиболее вероятным сценарием своего развития — эвтанасию человечества.

Таковы пока основные продвижения в антропологизации истории. Некоторые продвижения имеются также и в антропологизации эстетики, эстетических практик. Здесь наш антропологический анализ, главным образом, ведется для современных, новейших периодов развития, поскольку с ними связана весьма актуальная антропологическая проблематика. В том, что раньше носило название изобразительного искусства, налицо кризис самих оснований, когда все фундаментальные понятия, такие как художественный акт, художественный предмет, должны кардинально переосмысливаться; и эта задача переосмысливания неизбежно обращает к антропологии. Сознание современного художника необычайно антропологически обострено, он видит себя вынуждаемым к антропологической рефлексии. И на путях этой рефлексии возможны, а иногда уже и осуществляются, встреча и сотрудничество с поисками антропологической мысли. Так, по инициативе художников — участников большого проекта «Верю», представленного на Второй Московской Биеннале 2007 г., в их кругу был проведен цикл обсуждений синергийной антропологии, а теоретическая платформа проекта вырабатывалась с моим участием.