Синергийная антропология как звено традиции русской мысли

Доклад прослеживает основные этапы развития русской философской традиции, уделяя особое внимание ее истокам. Показано, что эти истоки двойственны: они включают в себя «Восточнохристианский дискурс», созданный в Византии и представляющий собой синтез греческой патристики и православной аскетики (исихазма), и западную традицию классической метафизики. Взаимодействие этих двух составляющих на почве русской культуры и является ключевым фактором русского философского процесса. Раскрывается логика идей, определяющая переход от религиозной философии Серебряного Века к следующему этапу процесса — богословию русской эмиграции, проделавшему возврат к патристико-аскетической основе и проблематике, затем от этого этапа — к исследованию исихастской антропологии, и наконец — к созданию синергийной антропологии в современных работах автора. Дано описание идей и аппарата синергийной антропологии и обсуждение ее актуальных проблем.

Доклад на Международной конференции «Русская культура», Пекин, декабрь 2006 г.

Источник: Библиотека "Института Сенергийной Антрополгии" http://synergia-isa.ru/?page_id=4301#H)

Одна из основных задач нашей встречи — ознакомить китайских коллег с современным состоянием и проблемами русской философской мысли, осветить и обсудить философскую ситуацию в России. Я не возьмусь говорить об этой ситуации во всей ее широте, во всем спектре проблем и направлений, разрабатываемых в России сегодня. В своих философских размышлениях я всегда был связан по преимуществу с одной определенной линией русской мысли — линией русского религиозного философствования. Соответственно, этой линии и будет посвящено мое сообщение, причем главное внимание мы уделим последним продвижениям в ней, которые связаны с недавно возникшим направлением синергийной антропологии.

1. Никак нельзя отрицать, что русло религиозной мысли, философской и богословской, всегда было центральным и главным во всей русской умственной культуре. (Единственным исключением из этого правила служит советский период, когда в силу внешних факторов само существование данного русла стало временно невозможным.) Его генезис и ранние этапы его развития исследованы давно и детально, многократно описаны, и нам нет необходимости сейчас заново обращаться к ним. Для дальнейшего достаточно указать отдельные вехи и некоторые характерные черты этого развития. Исходная особенность его заключается в своеобразном эффекте запаздывания: развитие русской культуры, хотя и началось интенсивно сразу же с христианизацией Руси, весьма долгое время не включало в себя формирования философско-богословской мысли. Не говоря уж о создании оригинальных трудов, вплоть до последнего периода Московской Руси даже в составе переводной литературы богословие присутствовало минимально, философии же практически не имелось. Роль генезиса, истока в развитии исторических и культурных явлений всегда значительна, и с обсуждения этой особенности начинают анализ русского самосознания оба его наиболее глубоких историка, Густав Шпет и Георгий Флоровский, хотя они и стоят на взаимно противоположных позициях. Здесь действительно отразились важные факторы, которые существенно проявлялись и в дальнейшем.

Как сегодня мы скажем, данная особенность была вызвана специфическими отличиями Православия, или Восточного Христианства, к которому присоединилась Русь, причем эти отличия оказались еще усилены специфически русскими чертами сознания и духовного склада. Активное развитие богословского и философского дискурсов на Западе имело своей необходимой предпосылкой доминирующую роль отвлеченного концептуального мышления, начала которого лежали в античной интеллектуальной традиции, греческой и римской. Но в Византии этот способ мышления не играл такой роли, поскольку восточнохристианское сознание прочно базировалось на примате опыта. Главная цель христианского существования, а равно и христианского разума, виделась в обретении определенного опыта, особого и нелегко добываемого: аутентично христианского опыта единения со Христом, опыта Богоустремленности и Богообщения, жизни в Боге. Этот опыт служил поверяющей инстанцией для речи о Боге и Божественном бытии, и богословие, в отличие от его трактовки на Западе, строилось и рассматривалось не как школьная или научная дисциплина, но как опытный дискурс, поведание о подлинно пережитом опыте Богообщения. Сознание в этом опыте могло быть и искушенным, просвещенным сознанием, поведание могло включать и философские содержания, но выделять в составе цельного опытного дискурса — особый автономный философский дискурс не было оснований. Имело место и изучение античной философии, но цель его виделась лишь педагогической, тренирующей, и четко отделялась от поиска истины, поскольку по Евангелию известно было, что вся истина — во Христе. Подобные установки сформировали особый Восточнохристианский дискурс, основы которого сложились уже у преп. Максима Исповедника (7 в.) и представляли собою синтез греческой патристики и православной аскетики, исихазма.

Итак, русская культура, русское интеллектуальное сознание конституировались путем трансляции из Византии, при некотором посредстве южных славян, Восточнохристианского дискурса. Трансляция в полной мере включала установку примата аутентичного опыта Богообщения, однако не включала ни греческого языка, ни греческой философии и даже творения Отцов Церкви включала крайне обрывочно. Такая селективность была отчасти выбором самого русского сознания: как показывают исследования, вслед за Исихастским Возрождением в Византии, в 14–15 вв., делались специальные усилия по трансляции на Русь текстов возникшего тогда богословия энергий, крайне важного для развития православной мысли; но переводы таких текстов копировались и распространялись пассивно, мало, гораздо менее аскетико-назидательных сочинений — и, в итоге, энергийное богословие практически не получило рецепции в России. Как ясно из сказанного, русское сознание, воспринимая Восточнохристианский дискурс, формировалось как истово благочестивое, однако лишь минимально просвещенное и едва ли стремящееся к просвещению сознание. Таким его облик остался на многие столетия. Сравнительно с Византией, отличия от парадигм западного философско-богословского сознания здесь еще возросли; смещение акцентов и ценностных приоритетов от интеллектуального опыта к сугубо душеспасительному нравственно-аскетическому опыту еще увеличилось.

Восточнохристианский дискурс не создал своей самостоятельной парадигмы культурного развития и научного знания. Постепенно западные парадигмы утвердились в качестве единственного и универсального образца для христианской и европейской культуры в целом, включая и ареал Православия. При этом, в культуре православных стран специфические отличия духовности и менталитета проявлялись как некие «поправки малого порядка»: не слишком значительные отклонения и сдвиги, дополнительные оттенки, нюансы на фоне доминирующих западных моделей и парадигм. Но, наряду с этим, оставалась и сфера, где эти отличия занимали господствующее место: сфера низовой, народно-фольклорной духовности и культуры, активно противившаяся вестернизации. Характерной особенностью православного социума стал социокультурный и духовный раскол. В России он принял, вероятно, наиболее глубокие и острые формы и самым существенным образом сказался на развитии русской философии.

2. Как известно, русская мысль становится философским явлением, стоящим на уровне профессионального дискурса европейской философии и вносящим полноценный вклад в европейский философский процесс — лишь в творчестве Владимира Соловьева. Все главные идеи философии Соловьева и все характерные особенности его творчества переходят затем в философию его многочисленных последователей, чьи труды составили основу знаменитого Русского религиозно-Философского возрождения. Особая слава, которой пользуется этот недолгий период русской мысли, вполне заслуженна. Как ни определять его границы, но в любом случае он длился не более полувека, а наиболее активная, плодотворная его часть — лет двадцать; но сделанное за это время составляет сегодня львиную долю содержания всей истории русской философии. И, разумеется, дело не в объеме продукции; ни до, ни после эпохи Серебряного Века, идейным ядром которого явилось Религиозно-Философское возрождение, Россия не выдвинула такой плеяды мыслителей мирового масштаба. Флоренский, Булгаков, Бердяев, Шестов, Франк, Вяч. Иванов, Карсавин — творчество каждого из них сегодня изучаемо особым сообществом специалистов, о каждом создана целая литература и каждому посвящаются регулярные события и встречи на мировом уровне. Но нас не занимают сейчас отдельные фигуры или отдельные идеи. Во всем крупнейшем явлении, которое представляет собой мысль Серебряного Века, нас более всего интересует его статус и его судьба в целом. В этом плане встают два взаимосвязанных вопроса [2] : 1) в каком отношении находится философия Серебряного Века к Восточнохристианскому дискурсу и определяемой им русской духовной традиции? 2) Что сменило данную философию в процессе развития русской мысли и как произошла смена этапов?

Успешное создание обширного ряда философских учений и систем вслед за философией Соловьева было обусловлено одним ключевым обстоятельством: эта философия совершила прорыв, открывший возможность нового русла философствования. Данное русло, по которому и пошла философия Серебряного Века, согласно нашей оценке [3] , было определенной самостоятельной школой в рамках классической западной богословско-философской традиции. От этой традиции были восприняты основания онтологии, метод и аппарат, категориальный строй, причем во всех этих аспектах наиболее существенны были влияния классического немецкого идеализма. Самостоятельные же, оригинальные элементы были прямо связаны с Восточнохристианским дискурсом. Вестернизация не была, разумеется, полной псевдоморфозой, подменой русской культуры со всеми ее духовными основаниями, глубинными интуициями; оттесняясь, но не уничтожаясь, эти интуиции и основания продолжали жить. Рождаясь в поле действия не только вестернизованных пластов культуры, но также и почвы русского Православия, русской духовной традиции, новая философия стремилась выразить аутентичный опыт русской истории и духовности, национального бытия и менталитета — всего того, что нес сгущенно в себе Восточнохристианский дискурс. Она, таким образом, имела собственные задания, собственные идеи и темы, и проблема ее была в том, чтобы реализовать эти задания с помощью обретенных западных средств. Для этого требовались понятия смешанной природы, которые принадлежали бы западному философскому дискурсу и несли при этом содержания, отвечающие Восточнохристианскому дискурсу. Заслугою Соловьева было то, что он указал первый крупный концепт такого рода, способный стать главным принципом целого философского направления. Построенная им система всеединства оказалась лишь первым примером в богатом спектре учений русской метафизики всеединства — нового течения в европейской философии, которому он положил начало. Здесь, главным образом, и была обретена искомая общая почва классической европейской метафизики и Восточнохристианского видения мира, человека и Бога. Системы всеединства, представленные Флоренским, Булгаковым, Евгением Трубецким, Н.Лосским, Франком, Карсавиным, выразили многие коренные черты этого Бого- и миро-видения и, в первую очередь, присущие ему интуиции или идеалы гармонического единства бытия и соборного общественного устройства.

Довольно быстро, однако, обозначилась и ограниченность этой общей почвы. Другие, не менее существенные черты и стороны Восточнохристианского дискурса оставались за ее пределами и, как уяснялось постепенно, не могли быть включены в нее вообще, в принципе. Как мы скажем сегодня, это были те стороны, в которых воплощалась личностная и энергийная природа Восточнохристианского дискурса, отличная от эссенциальной природы классической метафизики. Сюда входили самые сердцевинные, ключевые особенности этого дискурса, связанные с его основоположной установкой примата опыта — аутентичного опыта Богообщения. Школой этого опыта служила аскетическая традиция исихазма. Она создала цельную практику самопреобразования человека, строящуюся как последовательное восхождение по знаменитой Духовной Лествице к соединению со Христом — обожению. При этом, преобразованию подлежали не какие-либо отвлеченные, метафизические характеристики человека, а его реальные проявления, энергии. Практика оперировала с человеком как с энергийным образованием — и, соответственно, такой практике должна была отвечать некоторая энергийная антропология, заведомо отличная от классической европейской антропологии Аристотеля-Декарта-Канта. Наряду с этим, финал, телос практики также трактовался православным богословием в энергийном дискурсе: уже у преп. Максима Исповедника обожение раскрывалось как совершенное соединение всех энергий человека с Божественною энергией, благодатью Святого Духа.