В этом свете понятно, что очередным шагом в развитии русла религиозной мысли стало, при прежней опоре на исихазм, более явное и пристальное обращение к его антропологическим аспектам, к строению и природе его опыта. В работах 90-х гг. мною была поставлена и решена задача фронтальной реконструкции и исследования исихазма во всем комплексе его антропологических и духовных измерений. В книге «К феноменологии аскезы» (1998) дана была полная дескрипция исихастской практики как ступенчатого процесса самопреобразования «энергийного человека» — человека, взятого как энергийное образование, полная совокупность антропологических проявлений. Эта дескрипция стала конкретным примером неклассической антропологии, опытной и энергийной, целиком отказывающейся от понятий и аппарата классической модели человека Аристотеля-Декарта-Канта, включая все три фундаментальных концепта этой модели — субъект, сущность, субстанция. Отказ от классической парадигмы шел и дальше: построенная исихастская антропология уже не была традиционной философской антропологией, которая, согласно Максу Шелеру, должна заниматься исследованием сущности человека. Эта антропология была бессущностной и трансдисциплинарной, сочетая в себе основные дискурсы, причастные к проблеме человека — не только философский, но и богословский, герменевтический, психологический, системно-синергетический. Анализ структур исихастского опыта и сознания привел к открытию того, что механизмы работы сознания в духовной практике весьма близко соответствуют описаниям интенционального сознания в феноменологии Гуссерля, и исихастское сознание в модусе трезвения есть близкий аналог феноменологического сознания ав модусе интенциональности. На базе этого вывода возник вариант решения одной из давних проблем феноменологии — проблемы применимости ее метода для описания феноменов религиозно-мистического опыта: удалось наметить определенное обобщение концепции интенциональности, названное холистической интенциональностью и охватывающее опыт высших ступеней духовной практики. Обнаруженная тесная связь теории интенциональности и работой сознания в духовных практиках способна привести ко многим принципиальным продвижениям в религиозно-антропологической проблематике.

5. Антропология исихазма представляет собою, очевидно, некоторую частную антропологию: такую, что изучает человека лишь в определенных (и очень специфических) его практиках, составляющих духовную практику исихазма. Однако многовековой опыт аскетической традиции сделал ее до предела насыщенной конкретным антропологическим содержанием — наблюдениями, приемами, техниками — весьма своеобычного рода, неведомого для классической антропологии; и поэтому она таила в себе богатый ресурс для дальнейших продвижений в проблеме человека. Наиболее ценным и перспективным оказался элемент наибольшей общности: при ближайшем рассмотрении, мы обнаруживаем в исихастской антропологии общий принцип конституции личности и идентичности человека. Весь духовно-антропологический процесс исихастской практики направляется, как сказано выше, к обожению человека, трактуемому как совершенное соединение энергий человеческих и Божественных. Эти два рода энергии имеют максимально различную природу — они различны онтологически, принадлежат разным горизонтам бытия. Поэтому их соединение требует особых предпосылок, которые и должна создать практика. Ключевая и главная из этих предпосылок — синергия [5] : строй взаимной сообразованности, согласованности, «соработничества» той и другой энергии. Подобно обожению, синергия также принадлежит к числу специфических феноменов религиозно-мистической жизни, невозможных в стихии обычного эмпирического существования, и в течение веков с нею была связана сложная богословская проблематика с элементами межконфессиональной полемики (в проблеме синергии позиции богословия различных конфессий весьма расходятся). Для нас сейчас, однако, важна не теологическая, а антропологическая сторона. При взгляде sub specie anthropologiae, концепт синергии обнаруживает мощные эвристические потенции: за ним открывается некоторый фундаментальный антропологический принцип.

Достигая в синергии своей согласованности с Божественными энергиями, энергии человека оказываются, тем самым, способны воспринять их присутствие — оказаться не закрытыми, не замкнутыми для них. В этом свойстве — глубокое содержание. Божественные энергии — онтологически иные энергии, их источник лежит вне горизонта человеческого существования и бытия — т. е. в философской терминологии, этот источник представляет Другое, или Иное для человека (притом, онтологически Иное). Поэтому способность воспринять их присутствие, не-замкнутость для них означает, что человек — в своих обычных практиках ограниченный горизонтом своего существования, замкнутый в этом горизонте, — оказался открыт, разомкнут навстречу Иному: неким образом осуществил размыкание себя. В этом, очевидно, и заключается антропологическое содержание синергии: в антропологическом аспекте, синергия означает размыкание и разомкнутость человека в его энергиях («энергийного человека») навстречу онтологически Иному.

Переход к концепту антропологического размыкания — критически важный шаг. Прежде всего, понятия (антропологического) размыкания и Иного принадлежат уже не исихастской, а общей антропологии; это универсальные антропологические понятия, с которыми мы выходим в общеантропологический контекст. Более того, в этом контексте они могут рассматриваться как основоположные понятия антропологического дискурса; базируясь на них, возможно развить цельную концепцию человека. Для всякого явления, отношение с Иным ему — определяющее, конститутивное отношение, поскольку в этом отношении устанавливается граница явления — а она, по общей философской логике, задает дефиницию, определение явления (определить предмет значит указать границу его, «обвести по контуру»). Антропологическое же размыкание есть универсальный способ, каким человек актуализует свое отношение с Иным — и, стало быть, это есть также универсальная парадигма конституции человека. В классической антропологии конституция человека определяется его сущностью, которая играет и роль порождающего принципа антропологического дискурса; и мы заключаем, что антропологическое размыкание выступает как альтернатива сущности человека в рамках неклассической энергийной антропологии. Для европейской мысли такой вывод не является целиком новым: фундаментальную роль размыкания, исхода из замкнутости в открытость, как акта, конституирующего личность и идентичность, «самость» человека, активно утверждал Кьеркегор. В своих главных текстах («Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам»», «Болезнь к смерти» и др.) он представляет ряд подробных сценариев этого конституирующего акта или процесса, рассматриваемого им как исполнение назначения человека; и потому, наряду с синергийным богословием Православия, в его философии мы также можем видеть прообраз антропологии размыкания. Однако, подобно исихастской антропологии, антропология Кьеркегора является, вообще говоря, лишь частной антропологией, поскольку постулирует априори, что конститутивное отношение Человек — Иное имеет лишь единственную репрезентацию в онтологическом отношении Человек — Бог (Иное бытие); а кроме того, она слишком во многом еще зависит от эссенциалистских понятий и позиций системы Гегеля.

6. Найдя в принципе синергии общеантропологическую парадигму размыкания, мы можем продвинуться дальше, используя эту парадигму как порождающий принцип антропологической модели. На исходной стадии, необходимо идентифицировать все сущие и возможные репрезентации парадигмы. Каждая из таких репрезентаций определяет некоторый тип конституции человека, его структур личности и идентичности, тогда как весь их спектр, очевидно, будет определять общие контуры модели — или, иными словами, контуры Человека согласно неклассической энергийной антропологии.

В данной логике рассуждения, принцип синергии выступает как одна из репрезентаций: а именно, онтологическое размыкание человека, размыкание навстречу Иному бытию. Нетрудно убедиться, однако, что данный род антропологического размыкания не является единственным. Горизонт человеческого существования естественно понимать как горизонт сознания и опыта человека. Иное, внеположное этому горизонту, может быть репрезентировано отнюдь не только как онтологически иное, иной горизонт или способ бытия — ибо, по самому определению, иным, внеположным горизонту сознания, является также и бессознательное. Отношения человека с бессознательным — т. е. в наших терминах, размыкание человека навстречу бессознательному — обширная сфера антропологического опыта, которой занимается психоанализ. Как соотносятся меж собой два рода размыкания человека? Бессознательному не приписывается статуса Иного бытия; в онтологической дихотомии Бытие — Сущее, или же онтологическое — онтическое, его бытийный статус характеризуется категориями сущего и онтического. В силу этого, в отношениях с бессознательным осуществляется онтическое размыкание человека, развертывающееся в пределах горизонта наличного бытия и не являющееся онтологическим событием. Это отличие — отнюдь не из числа отвлеченных свойств, оно характеризует природу явления и сказывается радикальным различием антропологической динамики, механизма процесса размыкания в двух случаях. Здесь мы впервые сталкиваемся с одной из главных особенностей рождающейся антропологической модели: поразительной плюралистичностью возникающего образа человека. В своих проявлениях, отвечающих разным репрезентациям антропологического размыкания, человек оказывается до такой степени различен, что можно с достаточным основанием считать эти репрезентации порождающими не только разные типы личности, но разные существа.

Как показывает моя реконструкция исихастской практики, онтологическое размыкание реализуется как ступенчатый процесс, где выстраивается череда меняющихся способов организации «энергийного человека» — иерархия динамических или энергийных форм, в строгом порядке восходящих к синергии и обожению, энергийному соединению с Иным бытием. К этому онтологическому процессу, в котором человек ищет и достигает своей самореализации в бытии, всегда с основанием применялась метафора вертикали, восхождения, лестницы, а его антропологическую динамику мы можем сегодня охарактеризовать как динамику синергетического типа. Что же до онтического размыкания, то коль скоро человек под влиянием энергий бессознательного не ориентирует собственные энергии к трансцендированию наличного бытия, это влияние может сказываться лишь воздействиями топологического характера: изменениями или нарушениями обычных путей, ходов, траекторий, какими следуют сознание и поведение человека. Данные психоанализа подтверждают это дедуктивное заключение: феномены, индуцируемые из бессознательного — неврозы, фобии, мании и т. д. — типично характеризуются именно в топологических терминах, как эффекты нарушения связности сознания, образования в нем лакун, запретных зон и проч. Психоаналитическая философия, глубоко развитая у Лакана и Делеза, рисует человека сугубо топологическим существом, процессуальность которого лишена всякого онтологического содержания, всецело реализуясь в плоскости сущего, — отчего для нее адекватна уже только метафора горизонтали, криволинейных путей или сетей на плоскости (как видно наглядно хотя бы на примере ризомы, корневой сети — одного из ключевых концептов Делеза). Итак, если Иное бытие — онтологически внеположный и потому синергетический фактор, то бессознательное — онтически внеположный и потому топологический фактор. И эти два внеположных фактора, или энергийных источника, конституируют радикально различную антропологическую динамику и антропологическую реальность.

Переходя к поиску других репрезентаций парадигмы, следует уточнить наш концепт Иного: в нашем случае, это никак не иное отдельному индивиду (репрезентации такого иного необозримы), равно как и не иное эмпирическому человечеству (репрезентациями такого иного могут служить пернатые, четвероногие, Природа, Космос…), но иное по отношению к горизонту человеческого существования (включающему в себя пространственно-временной Универсум). Здесь круг репрезентаций становится минимален, сужаясь до дихотомии: Иное онтологически — Иное онтически, уже описанной нами. Соответственно, этою же дихотомией ограничиваются репрезентации фундаментального отношения Человек — Иное и репрезентации антропологического размыкания навстречу Иному. Тем не менее, в поле современного антропологического опыта легко обнаруживается еще одна репрезентация парадигмы размыкания — репрезентация другого типа, не связанного с Иным. Действительно, размыканием человека — т. е. снятием его замкнутости в обычном способе существования — необходимо считать и его выходы в виртуальную реальность. Виртуальные явления определяются по противопоставлению актуальным, как явления, не обладающие полнотой актуализации, не сформировавшие до конца свой актуальный состав и облик, недоактуализованные. А недоактуализованность — то же что недозамкнутость, ибо это — недостижение полного и окончательного, в этом смысле — замкнутого облика и состава. Поэтому человека в его виртуальных проявлениях надо считать разомкнутым, в смысле — недозамкнутым, недозамкнувшим себя до своей законченной актуальности. Т. о., существует виртуальное размыкание человека, которое, в отличие от других, не является встречей с Иным, а определяется чисто привативно, по отсутствию, недостаче тех или других предикатов актуальной антропологической реальности — иными словами, как размыкание в простую недозамкнутость. Как известно, этот вид размыкания всё шире распространяется в наши дни, осуществляясь в непрерывно растущем репертуаре антропологических практик.