Дамы и Господа! Чтобы понять — в данном случае именно понять, ибо знать это я не могу — соотношение того, что мы называем «мышление» с тем, что мы называем «сознание», нам будет необходимо выйти за пределы привычных употреблений этих слов в культурном обыденном языке. Когда я говорю, «я думаю о солнце», то сам акт мышления, сообщаемый в этой фразе — уникален. Уникально — это то, что трудно или невозможно сообщить. Уникальное — несообщаемо уже в силу того, что сообщение или сигнал о нем придет во время, отделенное от времени, когда оно случилось, другим временем, будь то время сообщения, или время его восприятия, или какое угодно другое время. Однако, если мы возьмем содержание, объект мышления в этой фразе, то есть солнце, или эту фразу «я думаю, что я думаю о солнце» как объект мышления, то предположение о другом времени оказывается не то чтобы сомнительным, но скорее излишним. Почему? — Да потому, что к каждому моменту мышления все его объекты, все его содержание, словом, все, о чем оно (иначе говоря, сознание), — уже есть. При том, что время этого «уже есть» принципиально неопределимо в отношении времени самого мышления и может оказаться каким угодно временем (например, историческим), но оно всегда будет внешним в отношении времени мышления и оттого несоизмеримым с последним внутри любого данного конкретного акта мышления. Тогда о содержании любого данного конкретного акта мышления можно будет сказать, либо что оно было всегда, либо что оно возникло только в момент этого акта, либо что его не было никогда. Однако в практическом наблюдении мышления нам стоит исходить из общего предположения о том, что — с точки зрения внешнего наблюдателя — содержания сознания будут всегда «старше», «старее» и «долговременнее» тех актов мышления, объектами которых они являются. Тогда, в нашем «пространстве» сознания эти содержания или структуры сознания никак не будут соотноситься друг с другом во времени — у сознания нет своего времени (время здесь может оказаться лишь одним из содержаний сознания).

Теперь вы могли бы меня спросить: так ли уж это необходимо, коль скоро мы договорились наблюдать какие-то объекты как мышление, включать в предмет обсервационной философии еще и сознание? — Я думаю, что если говорить о предмете философии вообще и притом самым общим образом, то философия — это всегда попытка представить себе одну вещь как другую. В нашем случае одна вещь — это объект, а другая — мышление. Тогда зададим вопрос: а нельзя ли себе представить сам объект каким-то конкретным содержанием? Так возникает соблазн интерпретации этого (и любого!) содержания в смысле сознания. Но вы можете продолжать упорствовать, а то еще начнете настаивать, что все это — и мышление, и сознание — одни слова, чистая игра воображения, иллюзия. — Да, пожалуйста, пусть иллюзия, но ведь и иллюзия фигурирует во многих философских учениях в качестве предиката в суждениях, субъектом которых были то «мир», то «я», то «все». При этом сама иллюзия предполагается производным от чьего-то сознания или мышления.

Дамы и Господа! Мне придется снова и снова возвращаться к сознанию, этому гигантскому выдуманному конструкту, который при наблюдении мышления всегда останется конечным пунктом отсылки. Если для Гуссерля чистое сознание — это предел феноменологии, то для нас сознание — это, так сказать, предел чистой содержательности, то есть это та область, где все мыслимое (включая и не-мыслимость) — есть только содержание. То, что для Гуссерля — завершение феноменологической процедуры редукции, для нас — столь же искусственный, то есть сознательно совершаемый в процессе наблюдения переход от схваченного в рефлексии «момента» (или «точки») мышления с его объектом к содержательности сознания. Пожалуй, радикальность нашей идеи сознания только в этом переходе, где сознание не может мыслиться ни как природное, ни как не-природное, ни как одно, включающее в себя все содержания всех мышлений («сфера сознания», введенная Мамардашвили и мной в книге «Символ и сознание»), ни как многие и разные сознания, ни как индивидуальное (заметим, что для

Гуссерля индивидуальность сознания, не говоря уже об индивидуальности мышления, была несомненна), ни как неиндивидуальное.

То, что было сказано о сознании в его отношении к мышлению, никак не является теорией сознания. У сознания — в том смысле, в каком о нем говорится в обсервационной философии — не может быть теории в отличие от мышления, теория которого в принципе возможна, хотя я и не знаю о такой теории. Поэтому все, что здесь говорилось о сознании, это метатеория. — Метатеорией и являются все наши рассуждения об условиях нашего собственного подхода к рассмотрению сознания, об условиях нашего мышления о сознании как мыслимом объекте, но не рассуждения о самом этом объекте, хотя то, что говорилось выше о «времени сознания», уже как бы «граничит» с еще несформулированной теорией сознания. Но вернемся к «переходу» от мышления к сознанию. Этот переход мы очень вкратце описали чисто негативно, то есть, каким образом при переходе от мышления к сознанию последнее не мыслится нами. Каждый из перечисленных нами трех запретов («сознание не мыслится как...» — на самом деле их может быть сколько угодно) представляет собой момент или условие этого перехода и сам является одним из содержаний сознания (напоминаю, что здесь «содержание» или «структура» сознания — термины метатеории сознания).

Первый момент («сознание не мыслится ни как природное, ни как не-природное»), философски наиболее тривиальный, предполагает возможность вопроса: а можно ли говорить о какой-то природе, одной для объекта, наблюдаемого как мышление, и для того же объекта, но мыслимого как конкретное содержание мышления, то есть как сознания? Второй момент («сознание не мыслится ни как одно, ни как не-одно») — это фактически вопрос о топологии сознания, то есть о «пространстве», включающем в себя все содержания или структуры сознания как разные «места» этого пространства, но это также вопрос и о разных «пространствах», либо о любом из этих «мест» как об «отдельном» сознании. Ведь думание о сознании как об «одном» или о «не-одном» можно себе представить и как две общих позиции наблюдения (только во второй версии мы будем иметь дело со многими и разными позициями наблюдения). Если принять вторую версию, то есть, что сознаний может быть минимум два, и, таким образом, что одно сознание есть чистая невозможность, то простейшим случаем этой версии будет наблюдение одного сознания другим (здесь «наблюдающий» будет метафорой сознания). Тогда событие будет означать место, где сознание наблюдает сознание.

Третий момент («сознание не мыслится ни как индивидуальное, ни как неиндивидуальное») предполагает возможность конкретизации отдельного сознания (одного из многих) как индивидуального сознания, а индивидуальное сознание — как «мыслящего». Но можно ли наблюдать мыслящего?

Я думаю, что сама тема «мыслящего» возникла в интуициях буддийских учителей философии обеих колесниц в последние века до нашей эры, но обрела свою четкость и законченность в следующих трех формулировках поздних школ Большой Колесницы к середине первого тысячелетия нашей эры (замечу, что эти формулировки прямо соотносятся с буддийской четверичной классификацией объектов мышления, приведенной в первой лекции).

1) Буддийские учителя философии мышления считали, что факт своего собственного мышления мыслящий постигает в непосредственном опыте (pratyaksa), так же как и себя мыслящего.

2) Однако факт мышления другого не дан в непосредственном опыте, а выводится мыслящим на основании восприятия им внешних признаков (laksana).

Этими признаками могут быть воспринимаемые органами чувств и умом движения (телесные движения, акты поведения, слова и так далее).

3) Йоги могут непосредственно различать в мыслимом мыслящее и немыслящее. Итак, для себя мыслящий как мыслящий в силу способности его мышления, если оно не- йогическое (то есть в, а не у по классификации, приведенной в первой лекции), может постигать себя как мыслящего. Но его мышление не способно постигать другого как мыслящего иначе, чем по признакам, которые сами не являются мышлением, — либо оно может это делать по аналогии (опять же внешней) с самим собой.

В обоих случаях, однако, речь идет о достоверности или не-достоверности именно «мыслящего»; только в первом случае он — субъект своего мышления, а во-втором — объект другого мышления. Но поскольку сам мыслящий — как то, чему приписывается мышление, — ненаблюдаем, то с позиции обсервационной философии (почти буквально совпадающей с позицией абхидхармы) он — не тот, кто мыслит (или не то, что мыслит), а один из видов или, точнее, случаев мышления, условно называемый «мыслящий». Тогда «я мыслю» в буддийском учении о мышлении будет другим случаем мышления, «он не мыслит» — третьим и так далее. Ни в одном из этих случаев речь не может идти о приписывании мышления (или не-мышления) чему-то, именуемому «я», «он», или чему угодно еще, не рассматриваемому как мышление. Когда в порядке разъяснения буддийского учения о мышлении я говорю: «я мыслю», то это тавтология. Но когда я говорю: «он мыслит», то это — не более чем гипотеза. Замечательно, что уже в ранних буддийских текстах (II — I вв. до нашей эры?), когда эта гипотеза еще не была четко сформулирована, мы находим идею о существовании особого класса мыслимых объектов или тел, называемых «искусственные» или «йогически созданные тела», которые по внешним признакам ведут себя как мыслящие, но таковыми не являются, хотя для других они фигурируют как мыслящие из-за этих внешних признаков, о чем говорилось выше, в (2), в отличие от «реальных тел», то есть мыслящих существ. Ведь только те, кто постигает трансцендентальные объекты мышления у, то есть йоги, действительно могут отличать в мыслимом мыслящее от немыслящего, ибо они достоверно знают другое мышление, а также свое как другое (в йогической практике объективации). В этом смысле сама дихотомия «мыслящего» и «немыслящего» установима только с позиции чего-то «сверхмыслящего» (точнее, может быть, «извне-мыслящего»), то есть с позиции трансцендентального йогического постижения у, которая прямо соответствует позиции (3) в этой лекции. Эти и подобные формулировки относительно другого мыслящего являются, в конечном счете, конкретизациями буддийского постулата о мышлении как единстве мыслимого, мыслящего и мышления в их не-различении. Но, что особенно интересно, из этого же постулата следует (это мой комментарий, а не буддийский!), что само понятие «другой» значит прежде всего — «другое мышление», а не «другой мыслящий». [Здесь, однако, нужно помнить, что сам этот постулат, в силу невозможности двух одновременных мышлений, исключает рефлексию при установлении факта (в буддизме — возникновения) мышления, в отличие от обсервационной философии.]