В свое время Маркс сказал очень хорошую фразу в связи с обсуждением реальной технологии общественной жизни и органов общественного человека как органов производства и воспроизводства жизни. Она звучит примерно так (я не помню, как там точно сказано): мы должны рассматривать промышленность, или индустрию, как раскрытую книгу наших психологических сущностей, или раскрытую книгу сущностных сил человека [9] . Так вот если раскрыть эту книгу, мы действительно увидим довольно забавные и интересные вещи. На том примере психоанализа, о котором я говорил, мы видим, что органом нашего любовного чувства является вовсе не тот анатомический орган, который мы видим глазами. Если уж раскрывается книга человеческих сущностных сил, то тогда давайте слово «индустрия» брать в очень широком смысле слова. Это действительно технологическая сторона нашего процесса жизни: здесь на одном уровне стоят и колесо, и сезанновские натюрморты, и те детские фантазии, посредством которых устанавливается и впервые существует орган, мотив и механизм осуществления полового желания, или влечения. Во всяком случае, опыт психоанализа совершенно однозначно нас этому учит, и уже наше дело этот опыт из него извлечь.

Технологией социальной жизни является и институт демократии, поскольку то, что я называю «техносом» [10] есть одновременно и форма. И когда говорят, что буржуазная демократия, или просто демократия, только формальна, то сами не отдают себе отчета в том, что, во-первых, говорят нелепость, во-вторых, просто воздают должное тому, что и может быть только таковым, — неформальных демократий не бывает. Технос, или орган, так построен, и, внося в него несвойственные ему проблемы, его можно только разрушить. Так что сказать, что демократия только формальна, — это либо сказать абсурд, либо невольно высказать суть дела (но уже не в ругательном смысле). Такие формализмы позволяют, во- первых, нам жить в мире (а этот мир будет хрупким), который будет максимально инвариантен относительно случайности того, добрым оказался человек или злым, хорошие намерения были у правителя или плохие, понимающий, умный был человек или неумный и непонимающий. Реальная человеческая история на довольно сложном, часто кровавом опыте шла к отработке, налаживанию того, что я сейчас суммарно назову тканью общественной жизни. Эти органы, или артефакты, сплетаются в определенную ткань, иногда очень хрупкую, иногда посолиднее, и все это тяготеет к тому, чтобы не оставлять человека один на один со всей глупостью или случайностью его ума, со всем его злом или случайностью его добра, и так далее.

Очевидно, что в поисках измерений, в которых мы можем говорить об интересующих нас явлениях, мы должны приписывать особые свойства жизни этим явлениям, свойства жизни, понятие которой не обладает для нас наглядностью. Своим наглядным глазом мы не можем видеть жизни. Известно старое рассуждение о том, что произведение искусства отличается от произведения природы тем, что, например, произведения искусства не растут, они явно не рождают другие произведения, или не рождают себе подобных. А в действительности, если феноменологически приостановить свой предметный взгляд, блокировать его, сдвинуться к феномену, то есть к существованию, то, может быть, мы увидим измерение, в котором можно утверждать, что купольный свод, когда-то раз изобретенная архитектурная форма, рождает внутри себя наши возможности архитектурного воображения. Он является артефактом, кстати совершенным агрефактом, то есть он из числа тех, которые я называл «совершенные артефакты», каковыми являются, например, лук, колесо. И можно утверждать о нашей психической сознательной жизни (не о ментальной жизни, а о той психической сознательной жизни, которая выражается в деяниях и исторических событиях), что это такая жизнь, которая осуществляется внутри артефактов, или форм, в том числе к ним относятся не только технические произведения, но и произведения искусства.

Следовательно, мы оказываемся в определенном положении перед социальными и историческими явлениями. Давайте, завершая этот пассаж, договоримся определять социальные, исторические явления по меньшей мере как такие, из которых неустраним элемент сознания (а это важно для аналитика, для исследователя). Это сознательные явления. Грубо говоря, система нашего знания очевидно распадается на две науки: на физику и на некоторую науку о сознательных явлениях. Только нам это сознание, которое неустранимо из социальных явлений (потому что социальные, исторические явления — это явления, представляющие собой совокупность того, чего достигли или не достигли люди, руководствующиеся определенными намерениями, стремлениями, идеалами, понятиями, картинами мира и так далее), нужно развернуть, разложить в какое-то многомерное целое, чтобы мы могли выявить «мир рождений» (помните, я говорил об этом) и рассуждать о нем. Очевидно, что этот мир рождений обладает совершенно особыми свойствами, для которых мы должны вырабатывать какие-то мыслительные навыки, так чтобы этот исторический мир не только увидеть (я буду здесь настаивать на том, что нормально мы его не видим), а чтобы еще в нем разбираться.

Мы должны знать (я напоминаю то, что я частично говорил, говоря о «зазоре»), что изучаемые события социально-исторического мира происходят в континууме пространства и времени и также в континууме смысла и понимания. Если человек экспериментально придержал свое действие, включаясь в то испытующее многообразие, или испытующие целостности, о которых я говорил, то на втором шаге он уже находится одновременно и в мире деятельности, а не просто в мире объектов, и тем самым в мире смысла и понимания, или во времени понимания. И это будет иметь существенные последствия для наших исторических законов, поскольку мы должны, говоря «время понимания», вкладывать в это одну дополнительную, но очень важную ассоциацию, мысль о конечности человеческого существа. Задача-то наша бесконечна, но в каждый данный момент мы действуем, не имея возможности знать все, относящееся к делу, все важное для успеха того или иного нашего дела; мы даже себя не можем собрать по всей тысяче осколков зеркала, на которые мы разбиты в каждый данный момент времени. Я говорил, упоминая Эдипа, что в каждый данный момент то, что важно для нас, существует в других местах, и мы не знаем об этом, и траектория нашей жизни задается нашей возможностью собирания уже существующей относительно нас самих истины.

Теперь я позволю себе дальнейшее движение вперед (или назад, я не знаю). На втором шаге мы находимся уже во времени понимания, а не только в том предметном мире, который мы видим, если смотрим сквозь содержание наших представлений, нашего сознания. Можно сказать так, что в слагаемое события может войти лишь то, что человек тем или иным образом понял, а непонятое и невоображенное не может входить в инструментарий историка, который рассматривает причины событий. Например, социальная стратификация (Леви-Стросс занимался такого рода проблемами и очень четко показывал примерно то, о чем я говорю, примерно, потому что он занимался другими проблемами), социальная дифференциация, социальное расслоение, имеет последствия для данного общества: скажем, дифференциация на основе половых различений имеет значение для системы родства. Но самое интересное то, что в исследовании подобных явлений часто не осознается тот факт, что нечто начинает действовать в качестве причины лишь после того, как оно каким-либо образом осмыслено и стало символом. Ведь не случайно существуют по недоразумению расходящиеся интерпретации истории. Возьмем пример, когда известные нам процессы раннего капитализма или начал науки Нового времени выводятся из так называемой протестантской этики (я имею в виду веберовскую концепцию). Вебер не пользовался языком, которым пользуюсь я, но его концепция вырастала из сознания, что причина, чтобы стать причиной, должна определенным образом быть осмыслена. Случилось так, что определенные экономические действия получили смысл и освящение в терминах протестантской этики, зациклились на нее и тогда получили пространство для своего движения и стали что-то определять. Те экономические процессы или явления, зависимости, которые мы можем вывести объективно, внешним взглядом, в действительной истории могли и не стать причинами, если им не был дан смысл, то есть если они не прошли бы через время, которое я называю временем понимания, где они поняты человеком определенным образом, осимволизированы. Лишь тогда такие процессы могут на себе концентрировать человеческие энергии и стать мотором исторического действия, движения, исторического развертывания во времени определенных процессов. Точно так же внешняя последовательность развития психологических этапов становления человека связана с такого рода событиями, то есть с тем, как и когда ушел определенный факт в континуум времени понимания и осмысления, как он там был осмыслен и понят. Реальные события мы должны рассматривать как разворачивающиеся одновременно на двух уровнях, на уровне предметно наблюдаемого и на уровне того, как это разворачивается в континууме смысла и понимания.

Из того, что я говорил, давайте удержим слово «ткань», социальная, историческая «ткань». Я не случайно употребляю биологический термин: «ткань» вызывает сразу ассоциацию с тем, что мы ею называем продукт долгой, медленной эволюции, не сопоставимый по «сообразительности» своего действия с тем, что мы можем сделать нашими индивидуальными человеческими способностями, способностями ума. И для социального мышления существуют почти что законы хирургии. Если я хирург, то есть по определению я не знаю тех тысяч, миллионов сплетений, которые являются продуктом сложнейшей эволюции, то единственное, что я могу делать, это ограничивать свое вмешательство в жизнь, в ткань. Надо удержать это органическое ощущение именно на уровне ощущения, потому что иногда это бывает вернее. На уровне понятия можно заблуждаться. Во всяком случае, социальные понятия, не соотнесенные с автономной тканью общественной жизни, не имеют смысла. Это, как бы сказать, эмпирическое правило в социальном мышлении. Во второй половине XIX века некоторым мыслителям это ощущение было очень свойственно, и Маркс был одним из тех, которые за произвольными идейными построениями, «высокими» мотивами, конструкциями, лозунгами и так далее видели живую жизнь, живую ткань чего-то другого. Современное антиидеологическое мышление, а таковым является вся философия XX века в лучших своих вариантах, может быть определено как попытка заново духовно ориентировать человека в идеологически максимально насыщенной ситуации, и тем самым сама попытка дать такие ориентиры является антиидеологической.

Одной из первых таких попыток ориентации была Марксова теория идеологии. Она открылась с осмысления того, что среда воспитывает человека (вспомните, что я говорил о воздействиях внешнего мира) и что какие-то люди, называемые воспитателями, могут организовывать воздействия среды, то есть задавать воздействием среды какую-то систематическую и целенаправленную форму для воспитуемых. Но Маркс задал вопрос: кто воспитывает воспитателей? Откуда они и кто они такие? Так вот: «А ты кто такой?» — вопрос здравого смысла, который весьма уместен в социальном мышлении и в наших общественных делах. Мы понимаем, что одним из людей, который первым задал этот вопрос (неважно, во что потом это вылилось в руках социал-демократов), был Маркс, и тем самым он открыл эру современного вопрошания. А оно указывает на принципиальную неполноту бытия, на то, что нет такого бытия, которое, во-первых, было бы полно и, во-вторых, кому-то было бы нечто известно из привилегированной точки зрения, так что он мог всех поучать и всех направлять. В бытии есть некоторое место, на которое уникально становится индивидуирующее действие субъекта. И это относится ко всем человеческим явлениям.