Значит, метафизическим элементом в нашем мышлении являются прежде всего явления того рода, которые есть основание самих себя, явления, сами начинающие причинный ряд и не имеющие причины. По отношению к ним мы не ставим даже вопроса о происхождении и, с другой стороны (что мне будет очень важно в последующем), не ставим вопроса и об общественной пользе, потому что совесть не имеет причин; мы не употребляем слово «совесть» в тех случаях, когда говорим, что нечто хорошо, потому что полезно классу, обществу, служит выживанию человеческого рода или данной организации. Совесть стоит вне этого, стоит поверх и поперек всех различий, социальных польз, потому что «география» польз весьма различна (то, что полезно для одного общества, вредно для другого, то, что полезно для одного класса и поэтому морально, вредно для другого класса и поэтому аморально с его точки зрения). Более того, отсутствует и отнесение [оснований] [2] к нам как чувственным существам, способным испытывать удовольствие и неудовольствие. Вы знаете относительность культур и знаете, что шкала, по которой измеряется ощущение и приятность и неприятность, очень сильно варьируются в зависимости от темперамента различных лиц и в зависимости от культур, внутри которых эти лица живут, и эта зависимость означает, что если мы начнем так основывать явления вроде совести, то мы попадем в бесконечную регрессию, в дурную бесконечность, как говорят философы. Для одного основания нужно будет искать другое основание, для второго основания - третье основание, и аргументы уходят в бесконечность. Есть доказательство Сократа, когда он требовал от своего собеседника объяснить ему, что такое храбрость в отличие от трусости. Собеседник Сократа определял храбрость, доблесть, мужество так: это то приятное ощущение, с которым храбрый человек видит бегство врага. А Сократ говорит: «Прости, а не больше ли радуется трус, видя бегство врага? Тем самым ты в определение вводишь саму себя разрушающую вещь: если ты так определил храбрость, тогда храбрый человек труслив, ведь трус еще больше радуется при виде бегущего врага». И Сократ вот так на энном числе платоновских страниц крутит своего собеседника в вопросе, что такое храбрость, и тем не менее ответа не дает, так же как мы не дали ответа на то, что такое совесть.

Весь диалог построен на разрушении эмпирической теории объяснения, и аргумент Сократа фактически первый образец трансцендентального аргумента, который состоит в переключении точки зрения с эмпирии на что-то другое. Структура трансцендентального аргумента такова, чтобы показать, что в эмпирии все уходит в бесконечность, в дурной регресс объяснений, и тем самым нужно не факты менять или приводить новые факты, а изменить точку зрения на факты. Как говорил Платон, повернуть глаза души. Если я их поверну, я увижу что-то другое, например, что основанием существования морального феномена храбрости не может быть человеческое чувство приятного и неприятного, так же как и в случае совести таким основанием не может быть польза, или историческая целесообразность, или законы истории. Для какого-то рода явлений это имеет смысл, но для той категории явлений, в число которых входит совесть, это не подходит, потому что сами эти явления существуют в нашем языке и в нашем сознании для того, чтобы заменять все причинные ряды. Они являются основанием самих себя или, как позже скажет Кант, употребляя парадоксальное сочетание, представляют собой свободную причинность.

Хочу снова обратить внимание на одно свойство гения нашего языка, оно состоит в следующем: наш язык построен так, что в нем существуют две категории слов, скажем, «честь», «добро», с одной стороны, и «бесчестие», «подлость», «зло», с другой, и между ними есть одно радикальное различие, позволяющее бросить свет на сам характер философского взгляда на вещи. Под философским взглядом на вещи я понимаю взгляд, который видит невидимый, или метафизический, элемент нашей жизни, такой взгляд может быть свойственен любому человеку, вовсе не только профессионалу-философу, кстати, именно профессиональному философу он чаще всего не свойственен. Так вот, я перечислил слова двух категорий. Какое между ними различие? В языке оно существует в том смысле, что мы делаем какие-то шаги с одним словом и не делаем их в связи с другим словом. Гений языка говорит нам, что добро не нуждается в объяснениях, а зло нуждается: мы ведь никогда не объясняем доброту, мы всегда ищем причины только для бесчестия, для измены и вообще ищем причины для зла. Это заложено в самом функционировании нашего языкового сознания. А Кант рядом с термином «свободная причинность» употреблял еще термин «сверхъестественное внутреннее воздействие». Это собственная терминология Канта, а Кант — это философ, которому следует доверять, тем более в терминологии. Давайте условимся называть это метафизическим элементом, но не в теории, не в изображении мира, а по отношению к нам: нечто конструктивное в нас есть сверхъестественное внутреннее воздействие, и что-то в нас формируется на его основе. Философ откажется от того, чтобы идти дальше и объяснять само сверхъестественное воздействие. Он остановится на том, что назовет его сверхъестественным в том смысле, что здесь нет никаких терминов, отсылающих к каким-нибудь естественно наблюдаемым явлениям (ни к чувственной природе человека, ни к эмпирически наблюдаемой социальной пользе и так далее). Другими словами, если дальше развить нашу терминологию, мы находимся здесь в области тавтологий особого рода, я назову их плодотворными, или конструктивными, тавтологиями (они, конечно, тавтологии, потому что самое большое, что мы можем сказать о совести, это то, что она совесть, самое большое, что мы можем сказать о добре, это то, что добрый человек добр). Если мы слушаемся нашего языка, то не будем искать объяснений, почему он добр. Но я хочу обратить внимание на то, что мы высказываем, высказывая что-то о доброте. Мы не высказываем ничего. Но невысказывание ничего и есть тавтология по определению аналитической философии. Что мы сказали, сказав «по совести»? Ничего мы не сказали. Ничего мы не сказали в предметном смысле этого слова, мы высказали тавтологию: совесть есть совесть, добро есть добро, добрый человек добр, совестливый человек совестлив, и это все объясняет, хотя само это высказывание не имеет смысла в том смысле, в каком тавтология не имеет смысла.

Но дело в том, что эти тавтологии сковывают наше сознание и нашу жизнь цепями гармоний. Во-первых, они внутри себя нас производят, мы рождаемся внутри них, во-вторых, они проходят по всей нашей жизни, рождая видимые последствия своего невидимого и невысказываемого существования (высказать их нельзя, тавтологии не относятся к рангу осмысленных высказываний). Я напомню серьезную и известную проблему у Канта, которая фигурирует у него на многом числе страниц. Это проблема различия между логическими основаниями и реальными основаниями, или основаниями познания и основаниями бытия (можно в этом плане продумать то, что только что говорилось). Он их различает, но есть энное число случаев, в которых совершенно мистически недоступно, что именно он говорит. Это есть и в «Критике чистого разума», и в особенности в «Критике практического разума», где он как раз обращается к моральным явлениям и берет такие явления, где одновременно различены и в то же время нетавтологически не могут быть высказаны в своем различии бытийные основания, или основания бытия, и логические основания, или основания познания. Это фактически особого рода таинственные и плодотворные тавтологии. Плодотворные потому, что они устанавливают и настраивают наше мышление, сами не будучи внутри предметов этого мышления высказываемыми. Назовем такие тавтологии трансцендентальными. Тем самым мы просто берем уже существующий термин и превращаем его в своего рода существительное «трансценденталия». Трансценденталия — ассоциируйте с этим явления, которые я по-разному называл: сверхъестественное внутреннее воздействие или то, что является основанием самого себя, и не имеет оснований вне себя, и не нуждается в них, и происхождения чего мы и не ищем, в то же время это не поддается определению, оно невидимо. Сейчас самый главный шаг, который нам нужно попытаться сделать, - это понять то, что этого нет в мире.

Напомню, что Кант в свое время рассуждал умозрительно как философ, то есть я пытаюсь как раз установить умозрительную точку зрения. А что такое умозрительная точка зрения? Я ее определю условно так: рацио (и, очевидно, в слове «рационализм» этот смысл сохранен) есть пропорция. Очень забавное происхождение корня слов «рациональный», «рационализм». Рацио есть пропорция. Между чем и чем? Между тем, что нельзя выдумать актом голой мысли, и тем, что нельзя наблюдать. Я держусь за эту мысль, всегда оговариваемую философами (особенно в буддийской школе дзен такая техника применяется), и частично то, что я скажу, совпадает с этим. (Я не знал об этом совпадении, потому что не образован в области восточной философии, но такое совпадение, как я узнал, существует.) Это установка, сопровождаемая словами «не то», «не то я имею в виду». Так же как Кант не говорил, что категорический императив нужно выполнять с максимальным для себя неудовольствием (так его понял Шиллер, это знаменитый эпизод в немецкой культуре: я имею в виду стихотворение Шиллера). Да нет, простите, говорит Кант, вы неправильно меня поняли, я не это имею в виду. Я имею в виду, что нужно держать вместе расходящиеся и со-напряженные рога наблюдаемого (того, на что можно указать) и чего-то ненаблюдаемого. Но ненаблюдаемое не есть произвольная выдумка нашей мысли. Действительно, есть рацио между не выдуманным мышлением и ненаблюдаемым. Невыдуманное предполагает наблюдаемое. Когда я говорю «не выдуманное мышлением», казалось бы, имеется в виду эмпирический элемент наблюдаемости или данности. Но я говорю: не это, а рацио между тем и другим. Увидеть трансцендентальный срез. Я не отрицаю, что добро может быть приятным, я лишь говорю, что оно не существует в зависимости от этого и так не определяется. И Кант говорил, что в каком-то смысле категорический императив имеет над нами принудительную силу. Но странная все время оговорка: в мире никогда, пожалуй, не было, говорит Кант, морального поступка. Хотя он все время говорит о морали, описывает моральный мир, но он говорит об этом в том смысле, в каком существуют трансценденталии, задающие границу мира, внутри которого существуют человеческие события, но сами человеческие события не есть ходячая иллюстрация, или ходячее выполнение трансценденталий. Этика Канта в той мере, в какой она трансцендентальна, не есть составная часть мира, этикой которого она является, то есть она не есть внутри мира. Она не есть еще один предмет наряду с другими предметами. И в той мере, в какой мы ее видим как предмет в мире (а как предмет в мире мы видим ее в системе наших удовольствий или в системе, причинном ряду социальной пользы или вреда и так далее), это не то, о чем говорит трансценденталия. Она как будто сжимает наш взгляд в вечную позицию, которую мы вечно пытаемся воспроизводить. В чем здесь дело? Частично на это можно бросить свет, задумавшись над следующей вещью: тавтологии, или трансценденталии, обладают еще одним свойством, о котором я еще не говорил, — условно назовем это свойство бесконечностью. Кстати, термин «бесконечность» в нашем языке такой же смутный, непонятный, не поддающийся ясному выражению, или определению (это все философы всегда знали, остерегаясь всяких рассуждений, основанных на бесконечности), как и термины, которые я уже приводил: «совесть», «бог», «я». «Я» — такое же смутное, непонятное и в то же время самое нам близкое. Не наше эмпирическое «Я», а то «Я», о котором говорят философы, но оно термин такого же ранга неясности и бессмысленности, как и термин «бесконечность». Эти тавтологии в той мере, в какой мы рождаемся в поле, ограниченном тавтологиями, обладают свойством бесконечности, или содержат внутри себя бесконечность. То существо, которое называется человеком, является таковым в той мере, в какой ему предназначено решать бесконечные задачи, а он конечное существо. Что такое бесконечность внутри тавтологии? Это просто указание на тот режим, в каком живут те объекты, или высшие предметы, о которых я говорил вначале.

Объяснение, может, будет банальным или обыденным, но оно обладает свойством близости нам и может сослужить какую-то ассоциативную службу для нашего понимания, развяжет в нас какие-то ассоциации. Чем любовь как человеческое явление отличается от удовлетворения полового желания? Половое желание, живущее в ряду и в режиме нашей психофизической организации, зависит, как я уже говорил, от порога нашей чувствительности, от насыщаемости или ненасыщаемости, оно монотонно повторяется и утомительно в своем повторении: скучно, неинтересно. Если же в нем присутствует человеческий элемент (я не хочу сказать: одно плохо или хорошо, я просто хочу выявить разные свойства жизни у двух разных предметов), то там есть эффект бесконечного воспроизводства интереса и эмоций, которое не замыкается на конечное, всегда конечное удовлетворение чувства, и там есть повторяемость совершенно другого рода, там каждый акт является воссозданием интереса и потребности его продолжения. И это чувство, конечно, продлено в бесконечность. А мы конечны. Что означает «конечны»? То, что в каком-то спекулятивном смысле ничто в нашей жизни не реализуется. Я только что указал на бесконечную природу человеческого чувства. Мы же, во-первых, не только живем в натуральном режиме, мы еще и смертны, и в этом смысле бесконечность в нашей жизни невозможна, поэтому мы говорим, что мы продолжаем себя в потомках, и прочее. Но это необязательная ассоциация с тем, о чем я говорил. Если вдуматься в дело, то сама эта бесконечность, или тавтология, или трансценденталия, как таковая никогда не реализуется в жизни. В каком-то смысле ничто никогда не реализуется в нашей жизни. И в этом смысле правы Кант и Витгенштейн, когда говорят: этика не факт мира, она трансцендентальна, то есть она граница мира или какой-то особый взгляд на мир. Он не внешний полностью, потому что мы не можем выскочить за мир, мы стоим всё время на границе мира. Поэтому Кант определял идеи разума как граничные, или пограничные, понятия. Вот что я хотел сказать, когда говорил о несуществовании в мире фактов этики, трансценденталий, или фактов истины, или фактов достоинства и так далее. И тем не менее наша жизнь все время сопряжена с полем, в котором действуют силы или которое насыщено силами, источаемыми, или испускаемыми, этими причудливыми образованиями, называемыми нами «истина», «красота», «добро».

Так, интереснейшим шагом философского мышления было то, что оно стало на путь трансценденталий (а оно стало на этот путь очень давно), на путь этого особого взгляда, который очень трудно уловить, даже не только в том смысле, что его трудно передать другим — это само собой разумеется, — а в себе его нужно постоянно заново завоевывать. Этот взгляд нельзя завоевать как значение и потом на него опираться как на уже существующее. Каждый раз в своей жизни нужно заново впадать в это рацио каким-то усилием и сосредоточением своего сознания. Философы такое мышление называли бытием, или бытийным мышлением, это то мышление, о котором издревле в философии говорится, что оно тождественно бытию, а не мышление как наша логическая способность. Когда мы слышим философскую формулу, которая бесконечно повторяется в философии, что бытие и мысль, которая его высказывает, есть одно и то же, так это говорится не о нашем мышлении, которое существует в рубрике наших способностей суждения, нашей чувственности, нашего воображения, нашей воли. И естественно, мы затрудняемся такое мышление отождествить с бытием. Абсурдно, и действительно абсурдно, потому что не о нем идет речь. А речь идет о том элементе, который я пытался описать, о зависимости чего-то реально существующего от того, совершится ли такой взгляд и будет ли наше мышление бытийно.

Я говорил о человеческих институциях, которые зависят в своем существовании от постоянно воспроизводящейся, или постоянно повторяющейся, пульсации человеческого усилия, которое как бы на вершине своей волны несет предмет, который мы воспринимаем в нашем макроскопическом взгляде как непрерывно существующий сам по себе носитель свойств. А в действительности он прерывен. Просто наш макровзгляд не обладает такой размерностью, которая позволяла бы нам различить маленькие пространства между предметом в момент А и в момент Б. Но есть зазор, внутри которого, чтобы будучи в моменте А, предмет был бы потом в моменте Б, должно вспыхнуть человеческое усилие. И в данном случае мышление, понимание выступают как элемент самого бытия. Это есть мышление, о котором можно говорить, что оно есть бытие. Если бы Парменид был человеком XX века, он сказал бы, что «не нужно двух слов».