Вступающее тут есть нечто тройственное. Это тройственное приводит нас в правильную связь, в частности, с внешним человеческим миром, регулирует нашу взаимосвязь с внешним человеческим миром — это речь, это возможность понимать мысли нашего окружения, это также возможность добиться понимания, до некоторой степени восприятия, другими человеческими «Я». Говоря об этих трех вещах: восприятие речи, восприятие мыслей и восприятие «Я», — высказывают нечто, что рассматривается просто, но однако для тех, кто серьезно и добросовестно стремится к познанию, это не является таким простым. Обычно мы говорим только о пяти чувствах, к которым новая физиология присоединяет затем еще некоторые внутренние чувства. Таким образом, в пределах внешней науки мы не имеем никакой совершенной системы органов чувств. Так вот, по поводу этого вопроса я еще буду здесь с вами говорить. [51] Но сегодня я хочу только отметить, что это иллюзия, когда полагают, что с чувством слуха, с устройством слуха и с тем, что сегодняшняя физиология фантазирует по поводу устройства слуха, было дано уже и понимание речи. Так же, как мы имеем чувство слуха, мы имеем и чувство речи. Этим не подразумевается чувство (впрочем, и его так называют), которое побуждает нас говорить, но этим подразумевается то чувство, которое делает нас способными понимать восприятие речи точно так же, как чувство слуха делает нас способными воспринимать тон как таковой. Когда-нибудь получат совершенную физиологию и тогда-то узнают, что это чувство речи абсолютно аналогично всякому другому чувству, что оно по праву может быть выражено в собственном смысле. Оно только шире распространено внутри человеческой организации, чем всякое другое, более локализованное чувство. Однако, это то чувство, которое должно быть четко ограничено. И точно так же мы имеем одно, правда, распространяющееся почти по всей нашей телесности, чувство восприятия мыслей другого существа. Ибо то, что мы воспринимаем в слове, еще не есть мысль. Нам необходим другой орган, другая организация, кроме одной только организации восприятия слова, если мы хотим сквозь слово понять мысли, сообщаемые нам другим существом.

И точно так же мы наделены чувством, распространенным, разумеется, по всей нашей телесной организации, которое мы можем назвать чувством для восприятия «Я» другого человека. В этом отношении ведь и наша философия нового времени, я бы сказал, не вышла из младенчества, ибо сегодня, например, можно часто слышать, как говорят: мы встречаем какого-либо человека; мы знаем, что человек оформлен так и так. Вследствие того, что встреченное нами существо кажется нам сформированным так же, как и мы сами, и что мы как люди наделены «Я», мы делаем, до некоторой степени подсознательно, вывод; «А-а, он также имеет в себе я». Это противоречит всякому психологическому факту. Кто может реально наблюдать, тот знает, что существует непосредственное восприятие — не умозаключение по аналогии, — благодаря которому мы приходим к восприятию другого, чужого «Я». Собственно, только один человек, Макс Шелер, [52] дружески расположенный или, я бы сказал, родственный Геттингенской школе Гуссерля, [53] пришел к выводу как раз об этом непосредственном восприятии «Я» другого человека. Так что можно сказать: идя вверх от обычных чувств человека, мы должны распознавать еще три чувства: чувство речи, чувство мысли и чувство «Я». Эти чувства проявляются в ходе человеческого развития по мере того, как наружу выступает как раз то, что постепенно выделяется от рождения до смены зубов в том существе, которое я вам охарактеризовал.

Эти три чувства прежде всего указывают нам на взаимосвязь, на общение с другими людьми. Благодаря наличию этих трех чувств нас в определенной мере вводят в социальную жизнь среди других людей. Но путь, которым овладевали посредством этих трех чувств как раз для цели высшего познания, у древних, а именно у индийских мудрецов, был иным. Душа обращалась к словам с целью высшего познания не так, чтобы с помощью этих слов понять то, что говорил другой. Она своими силами была обращена к мыслям не с тем, чтобы при этом были восприняты мысли другого, и не так она была направляема к «Я», чтобы вследствие этого сочувственно воспринять это «Я» другого. Это предназначалось для обычной жизни. Когда мудрец, так сказать, из своего устремления к высшему познанию, из своего пребывания в духовных мирах снова возвращался в обычный мир, тогда он нуждался в этих трех чувствах в обычном смысле слова. Но в том случае, когда он хотел развивать метод высшего познания, тогда эти три чувства ему нужны были по-другому. Слушая другого, воспринимая речь, он до определенной степени не позволял пронизать словом силы души, что позволило бы постигая, дойти до другого человека сквозь слово, но он сам оставался при слове. Он ничего не искал позади слова. Течение душевной жизни он направлял только до слова. Благодаря этому ему давалось усиленное восприятие слова. Он отказывался от понимания через слово чего-то другого. Он всей своей душевной жизнью жил этим словом; просто он использовал слово и соответственно порядок слов так, что мог целиком вжиться в эту речь. Он формировал определенные изречения, простые устойчивые (wortschwere) изречения, с помощью которых он старался всецело жить в звучании слова, внутри тона слова. И всей своей душевной жизнью он был захвачен звучанием слова, которое он повторял. Это вело затем к формированию такой жизни в изречениях, в так называемых «мантрах». Мантрическое искусство, жизнь в изречениях, состоит в том, что содержательную часть слова не понимают через изречение, а сами изречения переживаются как музыкальное; что сами изречения связывают с собственной душевной силой и остаются внутри изречений; что свою душевную силу, живущую в изречениях, укрепляют с помощью непрерывных повторений и через вновь и вновь постоянно повторяющиеся изречения усиливают эту свою душевную силу. Это искусство постепенно достигло высокого уровня и преобразовало силу, обычно присутствующую в нашей душе для того, чтобы посредством слова мы могли понимать другого человека, в другую силу. Произнесением и повторением мантрического изречения в душе взошла некая сила, некая сила в душе взошла через повторение мантрама, только она не привела к другим людям, а ввела в духовный мир. И если таким образом в мантрах воспитали душу, если преуспели так, что ощутили внутреннее действие и струение этой душевной силы, остающейся обычно неосознанной, так как все внимание направлено на понимание через слово другого человека; если достигли того, что такую силу ощущают как некую душевную силу, как, например, обычно ощущают напряжение мышцы, желая что-либо выполнить рукой, — тогда созрели для постижения того, что заключено в силе, в высшей силе мысли. В обычной жизни с помощью мыслей ищут пути приближения к другому человеку. Но с помощью этой силы мысли постигают совсем в другом роде. Постигают ткание мыслей во внешней действительности. Вживаются во внешнюю действительность. И вживаясь, восходят к тому, что я описал вам как инспирацию.

И тогда на этом пути приходят уже к тому, чтобы вместо переживания себя в «Я» другого человека, восходя жить в «Я» индивидуализированных духовных существ, окружающих нас точно так же, как окружают нас существа чувственного мира. Описанное мной здесь для вас было для древнего восточного мудреца само собой разумеющимся. Так его душа в известной мере странствовала, восходя к восприятию духовного мира. Он достигал в высшей степени того, что можно назвать инспирацией. И он сам был как раз организован для этой инспирации. Ему не надо было, как западному европейцу, опасаться того, что во время этого странствования при выходе из тела он может как-то утратить свое «Я». А в более поздние эпохи, вследствие продвижения человечества в своем развитии, уже возникло такое состояние, что можно было довольно легко вступить во внешний мир без своего «Я». Тогда заблаговременно стали проявлять заботу о том, чтобы тот, кто должен был стать учеником высшей мудрости, не входил в этот духовный мир без водительства и уж не впадал бы патологически в ту манию сомнения, о которой я здесь говорил в эти дни. Во времена древних восточных эпох из-за расовых особенностей ученику вообще не следовало этого бояться. Но при дальнейшем продвижении человечества все-таки возникла такая опасность. Отсюда та осторожность, которую строго соблюдали именно в восточных школах мудрости. Ученикам указывали на необходимость следования не какому-то внешнему авторитету (современное понимание авторитета возникло, собственно говоря, лишь в западноевропейской цивилизации), но на необходимость развить в себе следование примеру руководителя, гуру, путем само собой разумеющегося приспособления к обстоятельствам. То, что переживал руководитель, то, как он стоял внутри духовного мира в одиночестве без мании сомнения и даже без склонности к мании сомнения — это ученик просто воспринимал, и это восприятие при его вхождении в инспирацию настолько оздаравливало, что патологическая мания сомнения не могла его настигнуть.

Но даже если духовно-душевное таким образом сознательно вытаскивается из физического тела, то потом непременно возникает нечто другое. Для человека потом возникает необходимость снова восстановить связь с физическим телом, которое теперь тоже должно стать более сознательным. Сегодня утром я уже говорил, что нельзя допускать патологическое, нельзя допускать, чтобы человек, наполненный до известной степени только эгоизмом, не любя, погружался в свое физическое тело, ибо вследствие этого он неправильно овладевает своим физическим телом. Между седьмым и четырнадцатым годами человек, как я сказал, овладевает своим физическим телом естественным образом, напечатлевая этому телу инстинкт любви. Но даже это естественное напечатление любви может как раз протекать патологически. Именно при этом выявляются повреждения, описанные мною сегодня утром как патологические состояния. С учениками древней восточной мудрости также, разумеется, могло происходить такое, когда, находясь вне своего физического тела, они не находили возможность снова связать правильным образом духовно-душевное с этим физическим телом. Тогда употребляли другую меру предосторожности, к которой, вернулись даже психиатры, по крайней мере, некоторые из них, когда должны были лечить людей, заболевших агорафобией, боязнью пространства, или чем-либо подобным. Обмывания водой, холодные обмывания — это те вполне физические меры, которые должны были тут избрать. И когда, с одной стороны, вы слышите, что в восточных мистериях — это были школы посвящения, школы, которые должны были вести к инспирации, — использовалось в качестве меры предосторожности подражание гуру, то с другой стороны, вы слышите о всевозможных случаях, когда в качестве меры предосторожности применялись холодные обмывания и тому подобное. Если поймут человеческую природу так, как ее можно понять с помощью духовной науки, то поймут и то, что обычно в древних мистериях звучит довольно загадочно. Человека защищали от того, чтобы вследствие неправильного соединения своего духовно-душевного с физическим, он получил ложное ощущение пространства, ложное чувство пространства, которое могло привести его к боязни пространства и тому подобному, и которое могло привести его к неправильному поиску своих социальных отношений с другими людьми. Это, конечно, опасность, но опасность, которую, пользуясь любым руководством по высшему познанию, могут избежать и должны избежать, и обязательно избегут. Но эта опасность существует, так как, когда человек ищет путь к инспирации тем способом, который я описал, он в таком случае определенным образом исключает пути речи и мышления в направлении к «Я» — к другому человеку, и если он покидает свое телесное болезненным образом, даже когда это не является целью высшего познания, а вызвано только патологическими состояниями, тогда он может уклоняться от соответствующего взаимного общения с другими людьми. Кроме того, то, что при упорядоченном духовном исследовании развивается нормально и, более того, целесообразно, вследствие вышесказанного может развиться прямо-таки болезненно-патологически. В данном случае человек устанавливает такую связь духовно-душевного со своим телом, что вследствие слишком сильного погружения в это тело он ощущает себя в нем настолько эгоистичным, что начинает ненавидеть общение с другими людьми и становится антисоциальным существом. В мире часто можно встречать довольно неприятные последствия такого патологического состояния. Я познакомился с особенным человеческим экземпляром такого рода, экземпляром человека, который был родом из семьи, члены которой были склонны к определенному высвобождению духовно-душевного из физического и заключали в себе личности — а я познакомился с ними довольно близко, — которые искали путь в духовные миры. А один деградирующий член этой семьи развивал эту тенденцию некоторым образом болезненно, патологически и дошел, наконец, до того, что вообще не позволял приблизиться к своему телу уже ничему, что как-либо могло приблизиться к нему со стороны внешнего мира. Поесть-то этот человек должен был, однако — мы ведь все здесь взрослые люди — умывался он своими собственными выделениями, потому что у него был страх перед водой, явившейся из внешнего мира. И все же я не могу сейчас описать всего того, что он имел обыкновение делать ради своей полной изоляции. Он делал все, чтобы отделить свое тело от внешнего мира, чтобы всецело стать антисоциальным существом. Он все это совершал, так как был слишком глубоко погружен своим духовно-душевным в телесность, так как слишком крепко, слишком интенсивно был связан с этой телесностью.

Описанное мной непременно подразумевает и гетеанизм: таким образом, одно, ведущее к высочайшему, чего мы можем достичь, прежде всего, как земные люди, связано с другим, с тем, что ведет к патологическим низинам. Стоит ведь только немного познакомиться с учением Гете о метаморфозе, [54] и увидишь это. Гете стремился понять, как различные члены, например растения, расходятся в развитии друг от друга (дивергируют), и вместе с тем он познавал, как вещи претерпевают метаморфозы; с особым пристрастием он всматривался в те состояния, которые возникают через видоизменения листа, через видоизменения цветка и через видоизменение тычинки. Гете, кроме того, уяснил себе, что при созерцании патологического правильно созерцающему может раскрыться как раз истинная сущность выздоровления. И в самом деле, совершать правильный путь в духовный мир можно только, если знаешь, в чем заключена, собственно, сущность человеческой природы, и какими многообразными способами может проявляться это сложное существо человеческой природы.

Но с другой стороны мы также видим, что в известной мере в поздние времена Восток еще рассчитывал на то, чтобы останавливаться до слова, не руководить душевными силами сквозь слово, а жить внутри слова. Мы это видим, например, в речах Будды. Почитайте-ка эти речи Будды с их многими повторениями. [55] Я познакомился с европейскими людьми, любившими те издания Будды, где были вычеркнуты многие повторения за исключением единственного дословного текста одного тезиса; и эти люди полагали, что тогда-то, когда они получили таким образом вычеркнутого Будду, в котором все повторяется только один раз, они познают истинное содержание того, что в действительности подразумевал Будда. Так постепенно западная цивилизация лишилась всякого понимания восточного существа. Ибо если мы воспринимаем лишь то, что в речах Будды находится дословно, что заключено в речах Будды в виде содержания, если мы как западные люди ценим речи Будды только судя по содержанию, мы не воспринимаем в себя воззрения Будды, воспримем же мы их лишь тогда, когда будем жить в словах, когда будем жить в том укреплении душевных сил, которое возникает через повторение. Если мы не овладеем способностью ощущать нечто при непрерывных повторениях и ритмическом возвращении определенных пассажей, то не придем к тому, что, собственно, подразумевал Буддизм.

Итак, необходимо ознакомиться с внутренней сущностью восточной культуры. Ибо без знакомства с внутренней сущностью восточной культуры даже не достигнешь истинного понимания наших западных вероисповеданий, так как, по сути, эти западные вероисповедания, в конце концов, происходят из восточной мудрости. Событие Христа есть нечто другое. Оно есть факт. Оно стоит тут в развитии Земли как факт. Но способ, каким могли рассматривать то, что произошло через Мистерию Голгофы, был целиком взят из восточной мудрости в первое столетие христианского развития. Сначала основное событие христианства было понято восточной мудростью. Но все движется вперед. То, что когда-то существовало на Востоке в этой прамудрости, достигавшейся через инспирацию, заметно также в эллинизме, когда развитие перешло с Востока в Грецию; в эллинизме это заметно еще как искусство. В греческом искусстве все же переживалось еще нечто другое, чем то, что переживаем сегодня в искусстве мы. В греческом искусстве еще переживалось то, до чего Гете снова хотел дорасти, выразив свое глубочайшее стремление словами; «Кому природа начинает открывать свою явную тайну, [56] тот ощущает глубокое страстное желание к ее достойнейшей интерпретации — к искусству». Для грека искусство было еще проскальзыванием в тайны бытия мира, искусство было не только откровением человеческой фантазии, но откровением того, что пробивается через инспирацию из взаимодействия человеческой фантазии с откровениями духовного мира. Но все тоньше и тоньше, я бы сказал, становилось то, что текло еще через греческое искусство, и оно стало содержанием западного вероисповедания. У источника прамудрости мы всецело имеем дело с духовной жизнью, но в дальнейшем развитии мы имеем дело с тем, что эта полная духовная жизнь утончается и, наконец, приходя на Запад, образует содержание западного вероисповедания. Так что люди, интересующиеся, кроме того, другой эпохой, могут увидеть в том, что возникло тут как утончение, лишь что-то такое, что они встречают как раз с критическим недоверием. И по существу тут нет ничего другого, кроме реакции западной души на восточную мудрость, пришедшую в упадок; это на Западе постепенно развивается как атеистический скептицизм и будет развиваться дальше и дальше, если ему не встретится другое духовное течение.