Вопрос предопределения и свободной воли, занимавший в свое время и христиан, представляет собой главную проблему, связанную с идеей персонифицированного бога. Божеству безличному — например, Брахману — намного проще приписать бытие вне категорий добра и зла: нравственные идеалы остаются в этом случае лишь масками непостижимой Божественности. Однако бог, обладающий некой таинственной «личностью» и деятельно участвующий в делах человеческих, неизменно навлекает на себя упреки. Такого «Бога» очень легко превратить в исполинского тирана либо своевольного судью; не менее просто и поверить, будто «Он» обязан соответствовать всем нашим ожиданиям. Еще один шаг — и «Его», в зависимости от личных предпочтений человека, можно сделать республиканцем или социалистом, расистом или революционером. Подобная угроза привела к тому, что некоторые вообще стали считать идею персонифицированного божества нерелигиозной, ведь во многих случаях она просто оправдывает и укрепляет нашу собственную предвзятость.

Чтобы избежать этой опасности, традиционалисты прибегли к освященному веками решению: вслед за иудеями и христианами они ввели различие между сущностью Бога и Его деятельностью. Традиционалисты заявили, что трансцендентному Аллаху предвечно присущи атрибуты, определяющие Его отношения с нашим миром, — например, власть, знания, воля, слух, зрение и речь. Свойства эти всегда были с Ним, точно так же как и несотворенный Коран. Такие атрибуты следует, однако, отличать от непостижимой сущности Бога, людскому разумению недоступной. Древние евреи полагали, что Премудрость, она же Тора, была у Бога до начала времен. Теперь такая же идея, обосновывающая личностность Бога, появилась в исламе. Как и в иудаизме, она призвана была напоминать мусульманам, что Аллаха человеческим умом не объять. И если бы халиф ал-Мамун (813–832 гг.) не принял сторону мутазилитов и не объявил их воззрения официальной исламской доктриной, сложные для понимания аргументы традиционалистов были бы приняты, вероятно, лишь горсткой мусульман. Однако ради того, чтобы утвердить воззрения мутализитов, халиф устроил гонения на традиционалистов. Столь недостойное поведение правителя вызвало настоящий ужас у простого люда. Глава притесняемого направления Ахмад ибн Ханбал (780–855 гг.) чудом избежал смерти от рук приспешников ал-Мамуна и стал настоящим народным героем. Личное обаяние и безгрешность Ахмада — он молился даже за своих мучителей! — бросали серьезный вызов халифату, а идея несотворенности Корана стала главным лозунгом народного восстания против рационализма мутазилитов.

Ибн Ханбал не одобрял никаких логических рассуждений о Боге. Когда «умеренный» мутазилит ал-Хуайан ал-Карабиси (ум. в 859 г.) предложил компромиссное решение — считать, что Коран как Божья речь действительно не был создан, но стал сотворенной вещью, когда его вложили в уста Пророка, — Ахмад категорически осудил эту доктрину. Ал-Карабиси с готовностью пошел на дальнейшие уступки и объявил несотворенным письменный и устный арабский язык Корана, назвав его частью предвечной речи Аллаха. Однако ибн Ханбал счел неправомерным и такой вывод — по его мнению, строить логические догадки о происхождении Корана бессмысленно и опасно. Рассудок вообще непригоден для постижения несказанного Бога! Ахмад обвинял мутазилитов в том, что они стремятся лишить Аллаха загадочности и свести Его к умозрительной формуле, не имеющей никакой религиозной ценности. Коран изобилует антропоморфными описаниями деятельности Бога в нашем мире (Аллах «говорит», «видит», «восседает на троне» и так далее), и традиционалист Ахмад настаивал на том, что подобные высказывания нужно понимать буквально, следуя принципу била кайфа, то есть не задаваясь вопросом «как?». Ибн Ханбала можно сравнить с такими радикальными христианами, как Афанасий, который в борьбе с еретиками-рационалистами за толкование доктрины Вочеловечения занимал самые жесткие позиции. Главным тезисом Ахмада ибн Ханбала была неизъяснимость сущности Божества, не поддающейся ни логике, ни концептуализации.

Тем не менее в Коране мудрость и понимание постоянно восхваляются как добродетель, потому ибн Ханбал со своей идеей выглядел несколько примитивно (многие мусульмане считали его просто упрямым мракобесом). Выход из положения нашел богослов Абул-Хасан ибн Исмаил ал-Ашари (878–941 гг.) — мутазилит, перешедший на сторону традиционалистов после сновидения, в котором сам Пророк явился ему и призвал к изучению хадиса. После этого события ал-Ашари впал в другую крайность, стал ревностным традиционалистом и в своих проповедях называл мутазилитов «бичом ислама». Вскоре ему приснился новый сон, в котором Мухаммад с огорченным видом попрекнул богослова: «Я ведь велел тебе утверждать правду хадисов, а не отбрасывать разумные доводы!» [39] С тех пор ал-Ашари направил рационалистическое мастерство мутазилитов на укрепление агностических воззрений ибн Ханбала. Пока мутазилиты утверждали, что Божье откровение не может расходиться со здравым смыслом, ал-Ашари силой логических рассуждений доказывал, что Бог выше нашего понимания. Мутазилиты рисковали свести Бога к последовательной, но бесплодной концепции; ал-Ашари мечтал вернуться к полнокровному Богу Корана, несмотря на всю Его противоречивость. Подобно Дионисию Ареопагиту, он верил, что парадоксальность лишь укрепит благоговение людей перед Богом. Ал-Ашари отказывался низводить Бога до уровня абстрактного построения, которое можно обсуждать и анализировать, как любую другую человеческую идею. Божественные атрибуты — знание, власть, жизнь и так далее — были совершенно реальны; они действительно присущи Богу испокон веков. Однако эти свойства не имеют ничего общего с естеством Бога, чья сущность едина, проста и единственна в своем роде. Бога нельзя считать чем-то сложным, ведь Он — сама простота. Бога невозможно анализировать, давая определения отдельным Его качествам либо дробя Единое на части. Ал-Ашари отрицал любые попытки разрешить этот парадокс: раз в Коране сказано, что Аллах восседает на Своем троне, это следует принять как непреложный факт — пусть мы и не в силах вообразить, как чистый дух может на чем-то «сидеть».

Ал-Ашари стремился нащупать золотую середину между нарочитым обскурантизмом и неуемным рационализмом. Кое-кто из буквалистов утверждал даже, будто Аллах обладает материальным обликом, ведь в Коране говорится, что праведные «узрят» Бога на небесах. Хишам ибн Хаким зашел так далеко, что заявил:

Некоторые шииты приняли такие взгляды, поскольку свято верили, что имамы — воплощения Божества. Мутазилиты настаивали на том, что коранические упоминания, скажем, о «руке Божьей» следует толковать в переносном смысле — как утверждения Его беспредельной щедрости или вездесущести. Ал-Ашари отвергал домыслы буквалистов, ссылаясь на то, что, согласно Корану, люди могут говорить о Боге только на языке символов. С другой стороны, ал-Ашари не соглашался и с традиционалистами, которые категорически отвергали рационалистический подход. Главный его довод сводился к тому, что Мухаммад едва ли сталкивался с подобными проблемами, иначе оставил бы мусульманам соответствующие рекомендации, а раз их нет, то для сбережения истинных представлений о Боге все правоверные обязаны опираться на такие средства толкования, как суждение по аналогии (кийас).

Ал-Ашари неотступно искал компромиссную позицию. Он доказывал, например, что Коран — вечное и несотворенное Слово Божье, но бумага, чернила и арабская вязь священной книги — вещи сотворенные. Ал-Ашари осуждал мутазилитскую доктрину свободной воли — по его мнению, только Бог мог быть «творцом» всех человеческих поступков. С другой стороны, он отрицал и мнение традиционалистов, полагавших, будто люди вообще не вносят никакого вклада в свое спасение. Решение ал-Ашари выглядело весьма путаным: Бог определяет все человеческие поступки, но позволяет людям приписывать себе соответствующие заслуги или провинности. Так или иначе, в отличие от ибн Ханбала, ал-Ашари был готов задаваться вопросами и изучать многочисленные метафизические проблемы — даже заведомо считая, что таинственную и неизъяснимую Реальность, именуемую «Богом», невозможно втиснуть в рамки скудной рационалистической модели. Ал-Ашари стал основателем исламской традиции калама (буквально: «слово» или «беседа»); обычно это понятие переводят как «богословие». В X–XI вв. последователи ал-Ашари развили его идеи и отточили методологию калама. Первые ашариты стремились разработать метафизическую схему, которая позволила бы правомерно рассуждать о верховной власти Аллаха. Первым крупным богословом ашаритской школы стал Абу Бакр ал-Бакиллани (ум. в 1013 г.). В своем трактате «Ат-Тау-хид» («Единство») он соглашался с мутазилитами в том, что люди способны доказать существование Бога логически, путем рациональных рассуждений, ведь и в Коране сказано, что Авраам постигал вечного Творца, неустанно размышляя об устройстве природы. Однако ал-Бакиллани отрицал, что человек способен отличить доброе от дурного без помощи откровения, поскольку в окружающем мире этих категорий нет и они установлены для людей Самим Богом, хотя Аллах и не подчиняется человеческим представлениям о правильном и ошибочном.

В попытках найти метафизическое обоснование исламской веры в то, что в мире нет иных богов, иной действительности и вообще ничего несомненного, кроме Аллаха, Ал-Бакиллани разработал теорию, известную как «атомизм», или «окказионализм». Он утверждал, что все на свете целиком и полностью зависит от прямого внимания Бога. Вселенную ал-Бакиллани сводил к неисчислимой совокупности независимых атомов; время и пространство были у него дискретны и ни один объект не обладал особыми самостоятельными свойствами. Феноменальная вселенная превращалась у ал-Бакиллани в ничто столь же радикально, как и у Афанасия. Реален только Бог — и только Он спасает нас от всеобщей пустоты. Он является опорой вселенной и каждый миг дарует сотворенному миру бытие. Нет никаких законов природы, которые поясняли бы устойчивость мироздания. Хотя многие мусульмане достигли больших успехов в науках, ашаризм, по существу, противостоял естествознанию, но сыграл значительную роль в религии. Он представлял собой попытку дать метафизическое объяснение присутствия Бога во всех обыденных мелочах и напомнить мусульманам, что вера не подчиняется привычной логике. Воспринимаемый как отвлеченная дисциплина, а не достоверное описание реальности, ашаризм помогал правоверным воспитывать в себе одобренное Кораном «осознавание Бога». Слабой стороной ашаризма был отказ (из духа противоречия) от научных данных и чрезмерно буквальное толкование религиозности, которая неуловима по самой своей природе. Такой подход мог привести к расколу между отношением мусульман к Богу и восприятием всего остального. И мутазилизм и ашаризм, каждый по-своему, стремился связать религиозные переживания Божественного с обычным рассудочным мышлением. Это было чрезвычайно важно: мусульмане отчаянно пытались разобраться, можно ли говорить о Боге так, как обсуждают прочие вопросы. Как нам уже известно, греки в конечном итоге решили, что это невозможно и единственно верным богословием является бессловесность. Со временем к такому же выводу придет и ислам.