Здесь очень важно отметить следующее: допуская, что мы умным действием именуем Бога по Его энергиям, Григорий настаивает на том, что эти имена не просто созданы нашим примышлением, но должным образом соответствуют чему-то, действительно в Боге существующему. Во всяком случае, каждое имя обозначает что-то особое в Боге, "ибо, если ни одно из имен не разумеется в особенном значении, но все они смешены между собой через слияние по значению, то было бы пустым делом употреблять для одного и того же предмета многие наименования, тогда как никакая разница не отличает по существу одних имен от других" [47] . Напротив, как раз Евномий и стремится показать, что "между различными именами не существует никакой разницы в значении" [48] . Имена позволяют выявить некоторые созерцаемые в Божественной жизни понятия [49] , такие как нетленность или безначальность; они свидетельствуют о них, но не создают их; не делают нетленной божественную жизнь, но указывают, что она такова [50] . Григорий здесь различает предмет , понятие и имя. "То, что Божественная жизнь беспредельна в обоих смыслах, - говорит он, - присуще предмету, но выражать, так или иначе, усматриваемые в предмете понятия зависит лишь от того имени, которым названо обозначаемое понятие... следовательно, предмет пребывает таким, как он есть, превыше всякого имени и понятия; но то, что он не есть от причины и не обратится когда-нибудь в небытие, означено примышлением данными именами" [51] . Множественностью имен мы пытаемся обнять то, что превыше познания: "...ибо мы обозначаем именами лишь вещи познаваемые - но те, которые превыше познания, их невозможно понять при помощи каких бы то ни было служащих для обозначения названий... и поскольку к ним невозможно подобрать никакого подходящего названия, способного изобразить предмет, мы пытаемся, насколько возможно, многочисленными и различными именами раскрывать гадательное понятие , которое приходит нам о Боге" [52] . Итак, здесь Григорий как будто снова допускает, что имена помогают нам обнаружить непознаваемого Бога. Но имена в себе не обладают никакой реальностью, они не более чем знаки [53] . Даже наименование Бог обозначает не сущность Его, а одну из Его энергий, как говорит об этом сам Григорий: "И самое слово Бог, мы знаем, получило начало от назирающей Его деятельности... и таким образом познав отсюда некоторое частное действие Божеской природы, мы при помощи этого слова не достигли понимания самой сущности" [54] .

Как мы могли заметить, Григорий часто говорит, размышляя об именах и их приложении к Богу, что они употребляются " " - по примышлению. Следует рассмотреть, что именно понимает Григорий под этим выражением. Он сам говорит об этом так: "Примышление - это путь к неведомому ищущего ума, который, отправляясь от ближайшего, продвигается к дальнейшему, открывая дальнейшее при помощи первичного понимания ближайшего. Итак, поняв нечто, относящееся к искомому объекту, и согласовав посредством вновь находимых понятий последующее с началом уловленного, мы доводим желаемую операцию до конца" [55] . Процесс познания, как видим, проходит многоступенчато. Григорий ставит очень высоко такую способность ума, которая в конечном счете восходит к Богу, ибо Создатель интеллекта есть Бог. "Мне кажется, - говорит он, - что если бы кто рассудил, что примышление является самым драгоценным среди всех благих видов деятельности, которыми даром Божественного Промысла обладает наша душа, то подобное суждение было бы не лживым" [56] . И добавляет: "Откуда бы к нам пришло всё то, что известно о человеческой жизни, если бы ум не рассуждал и не открыл каждую вещь подобающим образом? Но ум - творение Божие. Следовательно, все, что дает ум, даровано от Бога" [57] . Тем не менее примышление неспособно, настаивает Григорий, уловить непостижимое и познавать Божественную природу: "Какова же сама сущность, нерожденно имеющая бытие, по своей собственной природе, - ничто в ее наименовании не направляет нас к ясному видению этого. Было бы неестественным, если бы примышление наших мыслей имело такую мощь, чтобы вознести нас над мерами природы, поместить нас выше непостижимых и дать нам объять познанием вещи, недоступные нашим умственным порывам" [58] . Однако то обстоятельство, что есть "энергия нашего ума" [59] , не мешает нам использовать ее благочестиво, познавая Бога по Его действиям и давая Ему , по примышлению, разные имена, которые, однако, не выражают Его неизреченной природы [60] . Так, например, по различным примышлениям Бог наименован Светом, и Жизнью, и Нетленным, и другими подобными именами [61] . Стало быть, Григорий, очевидно, допускает, что наше познание Бога происходит (во всяком случае отчасти) из присущей человеку деятельности ума, называемой примышлением, , по любимому его выражению, что этот путь - естественный и благочестивый, что он позволяет нам познавать Бога по различным Его энергиям или из самих Его действий, позволяет наделять их именами, которые соответствуют чему-то, реально существующему в Боге, - но что никогда мы не сможем постичь того, что Бог есть в Себе, в Своей сущности и в Своей непостижимой, недоступной и неизреченной природе. Можно было бы даже сказать, что Григорий Нисский рассматривает в Боге, с одной стороны, нечто непостижимое и неприступное (во всяком случае, для любой твари), а с другой - нечто постигаемое, к чему возможно приступить.

На этих различиях в Боге нам хотелось бы остановиться подробнее. Григорий говорит о них с большой ясностью в своем письме к Авлалию. Там он употребляет (как, впрочем, и в других своих трудах) одно выражение, очень важное для понимания его учения, а именно около Божественной природы [62] . Так, излагая сжато, в нескольких строках, свои богословские убеждения, Григорий пишет: "Но мы, следуя тому, что нам подсказывает Писание, узнали, что (Божественная природа) неименуема и неизреченна. И о любом имени, будь оно выявлено через привычное употребление в человеческой речи или передано через Писание, мы говорим, что оно изъясняет то, что открывается мысли около Божественной природы , но не содержит в себе обозначения самой природы" [63] . Приведенный текст выявляет два момента: а) существует различение между Божественной природой и тем, что её окружает; б) различение это обнаруживается действием ума, но подтверждается также и Писанием и, стало быть, принадлежит Преданию. И Григорий продолжает: "Мы находим, что посредством каждого имени мыслится и высказывается какое-то определенное внешнее свойство, подобающее Божественной природе, но отнюдь не означающее того, что есть природа по существу" [64] . Невозможность придать имя Божественной природе следует, как считает Григорий, из её беспредельности: "Поскольку мы верим, что Божественное естество беспредельно и неописанно, мы не прилагаем к нему мысленно никаких имён, но объявляем, что естество должно непременно мыслиться в беспредельности. А то, что совершенно беспредельно, не может быть ограничено чем-то одним и не ограничено другим, ибо безграничное неизбежно убегает из любых границ. Итак то, что вне всякого ограничения, безусловно не может быть ограничено каким бы то ни было именем. И тогда для того, чтобы понятие безграничного пребывало постоянным во всём, что относится к Божественной природе, мы говорим, что Божественное превыше всякого имени, а "Божество" есть одно из имён. Следовательно, одно и то же не может быть рассматриваемо как имя и быть превыше всякого имени" [65] . "Было доказано, - говорит еще Григорий, - что имя Божества означает энергию, а не природу" [66] . Различие, которое Григорий здесь устанавливает между Божественной природой и энергией, вполне ясно. Первая превыше всякого имени, вторая же может быть именована. И Григорий восклицает: "Одно лишь имя показательно для Божественной природы: то изумление, которое перед ней несказанно наполняет нашу душу" [67] . Что же до выражения около Божественной природы, то Григорий говорит, что все, что созерцаемое возле Божества, обладает тем же качеством непревратности, что и Само Божество: "Следует верить, думаем мы, что только то поистине является Божественным, что вечно и беспредельно по бытию, а всё, что созерцается возле Него, всегда существует одинаковым образом, не увеличиваясь и не уменьшаясь в своей реальности" [68] . В Словах "О Блаженствах" Григорий тоже говорит о том, что "усматривается около Божественной природы" и что "превышает меру природы человеческой" [69] . Это выражение, несомненно, привычно для Григория, он его употребляет в своих богословских и духовных трудах, и оно, безусловно, имеет вполне определенное значение. Некоторые пояснения он дает в Большом Огласительном Слове. Рассуждая о целях творения, он говорит: "Нужно было, чтобы ни свет не оставался невидим, ни слава незасвидетельствованной, ни благость без наслаждающегося ею, ни все остальное, что созерцаемо окрест Божественной природы, не находилось в бездействии за отсутствием того, кто был бы причастен и вкушал" [70] . Следует отметить, что к тому, что созерцается около Божественной природы, Григорий относит Славу и Свет.

Как же в данном учении о Боге ставится вопрос о простоте Божественной природы? Ведь этот вопрос - один из важнейших в богословском учении Григория, и он постоянно к нему возвращается. Это - основополагающий догмат Церкви, и, как мы видели выше [71] , его признают даже люди с самым заземленным умом. "Но не существует и не будет существовать, - говорит он, - в Церкви Божьей такого учения, по которому утверждалось бы, что простое и несложное не только многовидно и многообразно, но еще и составлено из противоположностей. Святая простота догматов истины утверждает, что Бог, такой, какой Он есть, неуловим ни именем, ни понятием, ни каким еще другим познавательным примышлением, что Он пребывает превыше не только человеческого разумения, но также и ангельского и всякого сверхкосмического постижения - пребывает неизъяснимым, и неизглаголанным, и превосходящим всяческий выраженный словами смысл, и имеет лишь единое имя, сообщающее познание о Его природе, - то, что Он один выше всякого имени" [72] . Это одно из редких мест, где Григорий, как кажется, говорит не о простоте Божественной природы, как он обычно это делает, а о простоте Бога. Но, поскольку он говорит о Боге таком, как Он есть, и заканчивает тем, что Божественная природа превыше всякого имени, смысл при ближайшем рассмотрении как будто почти и не меняется. Вообще, как мы увидим дальше, Григорий Нисский не считает необходимым, отстаивая простоту Божественной природы, отрицать при этом любые различия в Боге. Напротив, он их допускает, но стремится их понять, истолковать и, в особенности, доказать, что они не противоречат простоте Его природы.

Чтобы уяснить свое понимание простоты Божественной природы, Григорий прибегает к сравнению с человеческой душой, её многочисленными и разнообразнейшими способностями и проявлениями, от чего, однако, она не становится сложносоставной, хотя ее действия и обозначаются несхожими между собой названиями. И это тем более верно в отношении Бога: "Если человеческий ум ни в чем не теряет своей простоты от множества имен, которые мы употребляем, говоря о нем, то как мог бы кто подумать, что Бог, Которого мы называем мудрым, или праведным, или благим, или вечным, или каким другим подобающим Богу именем (если только под всеми этими именами не подразумевается единый смысл), от этого будет состоять из многих частей, или что Он из усвоения их составляет совершенство Своей природы?" [73] Хотя, как Григорий здесь утверждает, Божественные имена даны человеком, они соответствуют определенным, подлинно существующим в Боге вещам, и притом различным. Тем не менее правда и то, что человеческая душа по своей немощи не может ясно усмотреть Божьего "единства в разнообразии", и она склонна терять из виду простоту Его природы: "Божественная природа, - пишет Григорий, - какова бы она ни была по сущности, едина; она есть нечто простое, и единовидное, и несложное, и никак не умопредставляется в какой-либо разнообразной многосоставности. Но душа человеческая, укорененная долу и погруженная в эту земную жизнь, поскольку не может с ясностью рассмотреть искомое, пытается разновидным способом, при помощи многих понятий, отчасти коснуться до неизъяснимой природы, не уловляя в одном каком-нибудь понятии Того, Кто сокрыт" [74] . Григорий настаивает также, что "качества", усматриваемые в Боге, не есть нечто благоприобретенное и к чему Он причастен, но что Он и есть то, чем Он владеет: "Никакого нет недостатка в мудрости, в силе или в каком другом из благ у Того, для Кого благо не приобретено, но какое оно есть, как оно само бытийствует, таков и Он по природе , посему тот, кто говорит, будто различает в природе Божества меньшие и большие сущности, выстраивает все таким образом, сам того не замечая, будто Божество состоит из неподобных друг другу частей, дабы мы думали, что подлежащее есть нечто иное, а обретаемое им вновь еще иное, и что Он находится во благе по причастию к нему, не будучи изначально таковым" . Этим важным текстом, направленным против утверждения Евномия о том, что Сын меньше Отца, Григорий хочет показать, что именно качественные и, в особенности, количественные различия вводят в Бога некую сложность. Бог есть то, чем Он обладает, и нам следует мыслить Его как единое целое. Григорий еще раз это подчеркивает в следующем тексте: "Желать добра и иметь то, что пожелали, все мыслится едино и одновременно, если речь идет о простой и всесильной Природе" ]. Также и неизменяемость Божья поставлена во взаимосвязь с Его простотой: "Бог, - говорит Григорий, - будучи благом единым, в Своей простой и несложной природе всегда обращен к одному и тому же и никогда не меняется какими-то побуждениями Своей воли, но всегда желает того, что Он есть, и, несомненно, есть то, что Он желает" . И здесь мы снова видим, что простота скорее понимается как отсутствие противоречий и как неделимость Бога. Впрочем, все эти понятия производны от Божественной сущности и созерцаемы в ней. "Какое богоприличное понятие не относится к самой сущности Сына как существа праведного, благого, вечного... Тогда кто мог бы сказать, что одно (какое-то) благо среди других приобретено Божественной сущностью, а не что всё, что существует благого, берет от неё свое начало и созерцается в ней" [75] . Эти понятия отличаются, однако, от самой Божественной сущности: "Иное есть понятие нерожденности, - утверждает Григорий, - а иное есть значение Божественной сущности" [76] . И каждое имя означает нечто иное в Боге: "То, что обозначено, принадлежит каждому из этих имён" [77] . В другом месте своей полемики против Евномия Григорий говорит о "различиях в качествах и свойствах, которые постигаются около сущности доводами примышления и которые есть иное, чем предмет" [78] . И он объясняет: "Я говорю о самом предмете, которому придано в прямом смысле имя сущность" [79] . Правда, здесь Григорий имеет в виду вещи тварные, "то, что усматривается вокруг тела и души" [80] . Однако, как мы видели, Григорий считает, что душа по своим свойствам есть образ Божественной простоты и помогает нам понять последнюю; следовательно, вышеприведенный текст не теряет своего значения даже в применении к Божественной сущности. Как бы то ни было, Григорий показывает, что все эти различия не входят в противоречие с простотой Божественной природы. "Этими понятиями мы не расчленяем предмет, - говорит он, - но, поверив, что он един, чем бы по сущности ни был, мы осознали, что объект нашей мысли родственен всем этим идеям" [81] . Он понимает Божественное единство как отсутствие противоречий: "Имена не борются друг с другом, как это свойственно природе противоположных, когда не возможно, коль скоро существует одно, созерцать вместе с ним и иное" [82] . Именно различие по сущности несовместимо с простотой: "Поскольку Божественная природа проста и непревратна и отторгает любое различие по сущности, она не приемлет в себя, коль скоро остается единой, значения множественности" [83] . "Ибо каким образом в простом можно было бы заподозрить примесь чужеродного? Ибо перестало бы быть простым то, что мыслится совокупно с иным" [84] . В другом месте Григорий отождествляет простое с неизменяемым: "То, что по природе просто, не состоит из частей и несложно, - говорит он, - чем бы оно ни было, является этим всецело, не становясь иным чрез какое-либо изменение от другого, но пребывая в вечности в том, что оно есть" [85] . А Евномий "прививает к сущности Бога каждое из имен (находящихся) около Божества" [86] . Множество раз мы видим, что Божественная простота понимается Григорием как отсутствие противоречий в Боге: "Если (евномиане) соглашаются с тем, что (Единородный) прост, то как же возможно созерцать в простоте предмета стечение противоположностей?" [87] , как это делают евномиане, приписывая Его Божественности противоположные свойства, например сотворенность и несотворенность. И Григорий замечает: "Таков Бог Евномия, какой-то двойственный по природе или многосложный, делящийся сам на себя, обладающий силой, не согласующейся с Его силой" [88] . Как можно видеть, сложность проистекает не от обладания силой, а от обладания противоречащими друг другу силами. "Ибо простое по природе не раздирается противоположными свойствами" [89] . И еще: "Кто лишен простоты, тому с очевидностью обнаруживается разнообразное и сложное" [90] . Григорий, однако, никогда не говорит, что Божественная простота могла бы означать отсутствие в Боге всякого онтологического различия или различения. Напротив, и мы уже пытались это показать, он допускает такие различия, и не только между Божественной природой и Троичными ипостасями или между самими ипостасями, но также и между Божественной природой и тем, что около неё, между природой и энергиями, между именами, обозначающими эти энергии, и невыразимой сущностью. Это - различия, сообщаемые нам через Писание или обнаруженные в Боге нашим примышлением, видимые лишь отчасти по немощи человеческого ума, но тем не менее они существуют в Боге или, во всяком случае, соответствуют Божественной реальности и никак не умаляют простоты Божественной природы. Приведем еще несколько примеров, дабы прояснить этот вопрос.

Григорий часто отмечает, что различаемое нами в Боге - то, например, что Он именуется Светом - не является просто нашим умопостроением, но соответствует чему-то, действительно в Боге существующему. "Мы думаем, - говорит он, - что наименование свет не придается Божественной природе безо всякого смысла, но что оно указывает на какое-либо подлежащее" [91] (на Отца и Сына, в данном случае). И если этот свет определяется разными прилагательными - об Отце говорим Свет неприступный, о Сыне Свет Истинный, - то это ни в чем не умаляет простоты Божественной сущности, ибо эти слова выражают не саму Божественную сущность, а то, что созерцается возле неё: "Этими словосочетаниями Писание ничем не нарушает простоту, ибо общее и частное не суть сущность; таким образом, сочетание этих слов могло бы указывать на то, что предмет сложен, однако самосущность остается тем, чем является по природе, будучи тем, чем она есть. И каждый, причастный пониманию, скажет, что сие относится к тому, что мыслится или усматривается около сущности" [92] . Подобным же образом, сообщение Бога с человеком в наименовании благой не делает из Бога существо сложное: "Бог не сложен оттого, что Он имеет общее с человеком наименование благой. Стало быть, этим ясно исповедуется, что иное есть понятие общности, а иное - понятие сущности, но от этого, тем не менее, не возникает возле простой и неколичественной природы никакой сложности и многосоставности, будь то нечто созерцаемое и усматриваемое в отдельности или нечто, имеющее значение общего" [93] .

Понятия Божественной энергии, или энергий, занимают еще более важное место в богословии св. Григория Нисского, подобно выражению около Божественной природы. Иной раз, следуя св. Василию Великому [94] , он говорит об "энергии Бога, которая единственно к нам нисходит" [95] (отличая её, разумеется, от Божественной природы). Другой раз, говоря о делах Божьих, о которых свидетельствуют пророки в Писании, он уточняет, различая природу, силу и энергию: "Пророческое слово, - говорит он, - открыло нам в подобных возвышенных словах некоторую часть Божественной энергии, но саму силу, из которой (проистекает энергия), не говоря о природе, из которой исходит сила, оно не показало и не назвало" [96] . В другом месте Григорий с ясностью различает энергию Бога и существо Его: "Как, сказав, что Бог есть Судия, мы понимаем под словом суд некую около Него энергию, а слово есть направляет мысль к самому подлежащему, ясно показывая тем самым, что не следует полагать, будто понятие бытия то же самое, что понятие энергии, - подобным же образом, сказав, что Он есть рожденный или нерожденный, мы разделяем нашей мыслью два утверждения, подразумевая под словом есть подлежащее, а под словом рожденный или нерожденный принадлежность подлежащего" [97] . Божественные энергии многочисленны и разнообразны, и по этим-то энергиям мы примышлением прилагаем к Богу разные, но соответствующие чему-то, действительно в Боге существующему, имена. Энергии относятся к природе [98] , и их множественность не препятствует Сыну Божию быть единым в Своей непознаваемой природе (это первостепенно для понимания того, что Григорий подразумевает под понятием Божественной простоты). Так, Григорий говорит, заимствуя текст у Евномия, что "Господь есть Сам по Себе то, что Он есть по природе, но, именованный совокупно по различиям в действиях, Он имеет во всех случаях не одно и то же именование, но вступает в имя по каждому понятию, произведенному в нас действием... ибо по различию в действиях, а также по отношению к тем, на кого направлены эти действия, возможно приложить многие наименования к Сыну Божию, Который един по существу, как и пшеница, которая, будучи единой, получает различные именования, происходящие от разнообразных понятий о ней" [99] . Разногласие между Евномием и Григорием касается, как будто, "значения имен", "обозначают ли они природу, или называемы по действиям посредством примышления" [100] . Григорий опровергает клеветническое обвинение Евномием св. Василия, который, по словам Евномия, отождествляет сущность и энергию Единородного [101] . Григорий же, напротив, утверждает, что значение сущности и энергии не одинаково и что эти два выражения различны [102] . Здесь очень ясно выражен реальный характер этого различения между сущностью и энергией.

В тех многочисленных цитатах из св. Григория, которые мы до сих пор рассматривали, вопрос о простоте природы и сущности Бога и вопрос об энергиях в Боге трактовались им скорее в плане интеллектуальном. Было бы интересно изучить эти вопросы и с духовной точки зрения как в совокупности его творений, так, в частности, и в тех из них, где он пишет о духовной жизни. Однако провести границу между интеллектуальным и духовным у Григория нелегко. Он вообще оспаривает действенность интеллектуального метода познания Бога путем силлогизмов, противопоставляя ему просвещение лучом благодати, которая согревает нас, но не дает постичь Непостижимого: "(Евномиане), видя, что Божественная сила просвещает души путями Промысла и чудесами в творении, проистекая, как некий луч и тепло, от естества солнечного, не восхищаются, однако, благодатью и не почитают Того, Который под всем этим подразумевается - но, простираясь далее того, что может вместить душа, схватывают в объятия софизмов Неприкосновенного и думают удержать Его силлогизмами" [103] . Благодать для Григория (кстати, он говорит то же самое и по поводу энергии [104] ) - это Божественная сила, до нас нисходящая; это - проявление Бога, Который из любви к людям сообразуется с нашей немощью; это - Богоявление Света, при котором, однако, Божественная природа остается непознаваемой и несообщаемой. Это не только примышление, благодаря которому мы восходим к Богу, но и нисхождение до нас Бога. Григорий об этом часто говорит традиционным для патристической и византийской мистики языком. Приведем несколько примеров. "Мы утверждаем, что человеколюбие есть та причина, по которой Бог допускает общение с человеком. Поскольку тому, кто по природе своей мал, невозможно возвыситься превыше своей собственной меры и коснуться высоты превосходящей нас природы, постольку Он Сам, склоняя к нам, насколько мы можем вместить, человеколюбивую Свою силу, раздает таким образом исходящую от Него благодать" [105] . И Григорий приводит в пример солнце, лучи и тепло которого умеряются воздухом, в то время как само светило остается по своей природе неприступным для нас из-за нашей немощи [106] . Подобным же образом и неприступная Божественная сила нисходит до нас в богоявлениях, и мы ее воспринимаем в путях Божественного Промысла: "Так Божественная сила.., которая бесконечно превосходит нашу природу и недоступна никакому сопричастию , дарует человеческой природе лишь то, что та в силах воспринять, подобно жалостливой матери, повторяющей вместе с младенцем его бессмысленный лепет. По этой причине, являясь людям разнообразно, Божественная сила принимает доступный человеку вид и говорит понятным языком, дабы всеми этими соразмерными нам проявлениями направлять нашу младенческую жизнь и давать ей слегка коснуться Божественной природы путями Божественного Промысла" [107] . Как мы видим из всех этих примеров, речь идет о Божественной силе, которая к нам нисходит, сообразуется с нашей немощью, дабы мы могли её принять, и дает нам слегка коснуться до неприступной Божественной природы.