Непосредственным следствием греха явилась атомизация человеческой природы, которая была сотворена единой, и постепенное противопоставление людей друг другу во взглядах и мнениях (katetemen eis pollas doxas kai jantasias); восстание против Бога повлекло за собой незнание Бога, незнание, в свою очередь, стало причиной себялюбия (jilautia) — в конечном счете это привело к тому, что нормой человеческих отношений вместо любви стала ненависть. Человек, сотворенный, чтобы по благодати Творца царствовать над всем миром, злоупотребил данной ему властью, обратив ее «против естества», и тем самым ввел в мир хаос и смерть.

Падение человека, поставленного Богом в центр творения и призванного воссоединить его, стало космической катастрофой, которую могло исправить только Воплощение Слова.

То, что совершил Христос, Максим называет «восстановлением» (anakejalaiwsis); его мысль возвращается к понятию, которое св. Ириней использовал пятью веками ранее в борьбе с гностицизмом. Логос, Которым и в Котором все вещи были изначально сотворены, восстанавливает всяческая и, восприняв его, сообщает новое направление творению, утратившему движение, заданное Богом. В Нем преодолена всеобщая раздвоенность (diareseis) творения, которая вследствии греха стала одним из проявлений разрушения и тления. Своим девственным рождением Христос преодолевает противостояние полов: «Во Христе, — говорит ап. Павел, — нет мужеского пола, ни женского» (Гал. 3:28). Своей смертью и воскресением Он упраздняет разделение между раем и миром, существовавшее с момента грехопадения. «Ныне же будешь со Мною в раю», — говорит Христос благоразумному разбойнику (Лк. 23:43), открыв человеческому роду доступ в запретный сад. Сам же, возвращаясь на землю после Своего Воскресения, Он показывает, что в Нем рай и мир с этого времени — одно. Своим Вознесением Он объединяет небо и землю, вознося воспринятое Им человеческое тело, имеющее одну природу и одну сущность с нашими телами. Взойдя превыше ангельских чинов со Своей человеческой душой и телом, Он восстанавливает единство мира чувственного и умопостигаемого и приводит все творение к гармонии. Наконец, как Человек, Он во всей правде исполняет истинное человеческое предназначение, для которого Сам Себя определил, как Бог, и от которого человек отвратился: соединил человека с Богом.

Таким образом, высшая цель божественного замысла — обожение человека,

чтобы все люди могли приобщаться всему Богу (Qeos olos olois metexomenos) и чтобы так же, как соединены душа и тело, так и Бог стал бы доступным для души, а через душу — и для тела, чтобы душа могла получить неизменный вид (thn atreyian), а тело — бессмертие; и, наконец, чтобы весь человек стал Богом, освященным благодатью Бога, ставшего человеком, становясь по природе истинным человеком душой и телом, и истинным Богом, душой и телом — по благодати.

Это по сути динамическое учение о спасении говорит о двойном движении: Бога — к человеку, состоящем в том, что Бог делается доступным для твари; и движением человека к Богу, которого от начала желал Творец, и которое было восстановлено во Христе. Ипостасное единство этих двух движений в воплощенном Слове составляет суть максимовой христологии: две природы подразумевают две энергии или воли, встречающиеся друг с другом.

Понятие «энергии», которое находилось в центре христологического спора седьмого века, к этому времени уже широко использовалось в богословии, особенно в споре между каппадокийцами и Евномием.

«Божественные энергии нисходят до нас, — писал св. Василий Великий, — в то время как сущность Его остается недоступной». Согласно св. Григорию Нисскому, энергия всегда означает то, что в Боге доступно приобщению: «Он, невидимый по природе, становится видимым в энергиях».

В адресованном Авлавию кратком трактате, призванном опровергнуть обвинение, которое савеллиане выдвигали против «неоникейского» православия: будто бы учение о трех ипостасях с необходимостью предполагает существование «трех богов» — св. Григорий вновь прибегает к различию между непознаваемой и неименуемой сущностью и энергиями. Все, что мы знаем о Боге, — это энергия или движение (kinhsis) ad extra, а не Его сущность; но всякое божественное действие или энергия — всегда троичное действие (ek tou Patros dia tou Uiou en tw Pneumati). Таким образом, существует только один Бог. Человеческая природа также едина, но каждый индивидуум действует самостоятельно и, следовательно, обладает своей собственной энергией, поэтому о «людях» можно и должно говорить во множественном числе. Способ существования божественных Ипостасей внутри непознаваемой, трансцендентной божественной природы таков, что Отец, Сын и Святой Дух обладают одной энергией, и потому Бог един. Во времена преп. Максима считалось общепринятым, что божественная энергия зависит от общей божественной сущности, что именно в силу этого возможно видеть Бога и участвовать в жизни божественного естества. Поэтому неудивительно, что Максим, после некоторых колебаний, изобличил моноэнергистское и монофелитское учение как тайное монофизитство. Он видел, что доводы монофелитов (во Христе энергия и воля зависят от Ипостаси и, следовательно, едины) могут лишь разрушить аргументацию св. Григория Нисского, ибо в таком случает три божественных Ипостаси предполагали бы три энергии и три божества. Для Максима две природы во Христе с необходимостью предполагают две энергии и две воли.

Это принципиальное соотношение между сущностью и энергией связано у преп. Максима с различением понятий логос и тропос, которыми он широко пользуется как в учении о Пресвятой Троице, так и применительно к икономии. Согласно преп. Максиму, каждое творение содержит в себе предсуществующий естественный закон (logos ths jusews), но конкретное существование твари определяется только ее собственным «способом существования» (tropos uparxews). Божественный порядок природы всегда является трансцендентным и недоступным для твари, хотя в Своих энергиях Бог являет Себя как Троица, и в известном смысле божественные Ипостаси суть особые «способы существования». Человек также обладает законом природы, предустановленным Богом и общим для всех людей, но его трагедия состоит в том, что после падения способ существования человека находится в противоречии с его природой. Истинный способ существования, в совершенстве человеческий, восстановлен только во Христе.

Максима критиковали за то, что он проповедует совершенно абстрактную концепцию сущности или природы. Действительно, конкретное понятие для него — ипостась. Следуя Леонтию Византийскому, Максим формально противопоставляет «понятие сущности, как его понимают «философы», для которых она есть «реальность в себе (самодостаточная реальность), не нуждающаяся ни в чем ином для своего существования» (auqupostaton pragma mh deomenon eterou pros sustasin), пониманию свв. Отцов, которые признают в ней «природную реальность» (ontoths jusikh), присущую множеству различных ипостасей». Понимание ипостаси как конкретного источника существования не является простым возвращение к Аристотелю, ни тем более сведением этого понятия до значения простого отношения, как у Леонтия; из контекста отчетливо видно, что преп. Максим придерживается персоналистического понимания ипостаси. «Ипостась, по мнению философов, — пишет он, — есть сущность со своими характеристиками; для святых Отцов — это каждый отдельный человек в его личностном отличии от прочих людей».

Терминология, воспринятая от Леонтия Византийского, вводится здесь в христианскую онтологию. В Боге, как и в человеческом естестве, ипостась также является средоточием каждой конкретной реальности, которое определяет, сообщает ему качество, cпособ существования» (tropos uparxews) или «движение» природы. Вспомним, что в случае человека именно свобода, обладать которой может только ипостась повергла человечество в падшее состояние, не будучи, однако, способной изменить ни природу саму по себе, ни ее изначальное единство. Св. Максим действительно был бы повинен в сведении природы до уровня абстракции, если бы он рассматривал ее статически; на самом же деле для него не существует природы вне движения, вне энергии, вне конкретного существования: «Мы исповедуем, что природа не существует без движения; без движения она уже больше не природа». Отсюда энергия есть конкретное проявление природы, которой ипостась сообй^ает качественную определенность или способ существования. Этот треугольник — ипостась, природа, энергия — есть ключ ко всей системе преп. Максима и, в частности, к его христологии.