Отрицательное отношение Пятошестого Собора к символизму и его акцент на конкретной исторической реальности Воплощения как подлинном основании для искусства иконописи неизбежно привели к тому, что споры, начатые иконоборческим эдиктом императора Льва III, сразу же стали спорами христологическими; вопрос уже был поставлен в рамках богословия Воплощения.

Еще до иконоборческого эдикта св. Герман, бывший Константинопольским патриархом в царствование Льва III, заложил основание православной апологетики:

Всегда имея в памяти жизнь Господа нашего Иисуса Христа во плоти, Его страдания, спасительную смерть и Искупление мира, явившееся следствием всего этого, мы приняли предание изображать Господа в Его человеческом облике, то есть в Его видимой теофании, понимая, что таким образом мы превозносим уничижение Бога–Слова.

Согласно Герману, «Единородный Сын, сущий в недре Отчем», может быть изображен только потому, что Он «благоволил стать человеком»; христианские иконописцы изображают не «непостижимое и бессмертное Божество», но лишь Его «человеческий зрак», свидетельствующий, что Бог «истинно соделался человеком во всем, кроме греха, посеянного в нас нашим врагом». Уже для Германа иконы являются исповеданием веры, направленным против докетизма.

Эта же идея с большей силой была развита преп. Иоанном Дамаскиным в знаменитых трактатах в защиту икон, которые он написал в царствование Льва III, будучи, однако, в безопасности от преследований, в далекой Палестине, оккупированной арабами. Он начинает свой первый трактат с христологического аргумента, причем, несомненно, считает его самым главным и решающим: «Я представляю Бога Невидимого не как видимого, но в той мере, в какой Он стал видимым для нас через причастие плоти и крови». «Если бы мы сделали изображение невидимого Бога, мы, конечно, впали бы в заблуждение, — пишет Иоанн в начале своего третьего трактата, — но мы ничего подобного не делали, мы не впадаем в заблуждение, когда создаем изображение воплотившегося Бога, Который явился на земле во плоти, и Который, по своей неизреченной милости, жил среди людей и воспринял природу, плотность, вид и цвет плоти».

Иконоборцы, естественно, ссылались на строгое запрещение идолопоклонства в Ветхом Завете; этот аргумент широко использовался христианскими авторами в полемике с язычеством в первые века исторического бытия Церкви. Преп. Иоанн Дамаскин, которому следовали все позднейшие православные писатели, указывал на принципиально новый характер тех отношений между Творцом и тварью, Богом и человеком, Духом и материей, которые явились следствием Воплощения:

В прежние времена Бог, не имеющий тела или вида, никоим образом не мог быть изображен. Но сегодня, после того, как Бог явился во плоти и жил с человеками, я могу изобразить то, что видимо в Боге (eikonizw Qeou to orwmenon). Я не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу в веществе, Который соделался плотью ради меня, усвоив Себе жизнь во плоти и через вещество совершив мое спасение.

Христологический аргумент, выдвинутый перед иконоборцами Германом и Иоанном Дамаскиным, требовал ответа. Однако нам не так уж много известно о богословии иконоборцев в первые десятилетия восьмого века. Создается впечатление, что прямое и по сути опрометчивое намерение императора «очистить» религию получило незначительную поддержку среди богословов того времени. По всей видимости, малоазийские епископы–оригенисты, известные по переписке с патриархом Германом, были единственными советниками императора по богословским вопросам. Лишь в царствование Константина Копронима V (741–755) иконоборческая партия обрела свое богословие, которое современники приписывали самому императору, а некоторые нынешние авторы считают гениальным. Учение Константина хорошо нам известно из решений Собора 754 года, содержащихся в актах отвергшего их Второго Никейского Собора (787 год), из трудов православного патриарха Никифора, который опровергал писания Константина после своего низложения в 815 году императором Львом V Армянином. Иконоборческий аргумент в том виде, в каком он представлен у Константина, является христологическим. Вместе с ответом на него православных авторов, Феодора Студита и Никифора, он представляет собой исключительно важный этап в развитии византийской мысли. Если и в самом деле после триумфа Кириллова богословия при Юстиниане для Византийской христологии существовала реальная опасность утратить взгляд на Христа как на человека, то полемика с иконоборцами предоставила возможность освободиться от этой тенденции.

Разумеется, что Константин V и иконоборческий Собор 754 года формально не отреклись от учения шести предыдущих Соборов. Это учение вновь подтверждается соборными Деяниями и даже используется в качестве критерия при опровержении христологических аргументов патриарха Германа и Иоанна Дамаскина. Последние говорили, что Христос может быть изображен в материальном образе, поскольку Он сделался истинным человеком. Иконоборцы в ответ предлагали следующую дилемму: если образ представляет человечество Христа, исключая при этом Его Божество, это — несторианская христология, разделяющая во Христе Бога и Человека, если же, наоборот, иконописец претендует на то, чтобы изобразить Христа в полноте и Его Божества, и Его человечества, он тем самым считает либо, что Божество Само по Себе может быть описано и, следовательно, ограничено, что абсурдно, либо, что Божество пребывает и состоянии смешения с человечеством. В последнем случае он впадает в ересь Диоскора, Евтихия и Севира.

Этот аргумент не был лишен силы; он основывался на халкидонском вероопределении, в котором утверждается, что две природы во Христе были соединены одновременно и «неслиянно», и «нераздельно». Иконоборцы хотели довести до логического конца халкидонский апофатизм, определивший ипостасное единство в отрицательных терминах. Согласно Константину V, этот апофатизм и тайна разрушаются, как только мы создаем вещественный образ Христа, предполагающий положительное видение воплощенного Слова; это ведет либо к слиянию, либо к разделению природ. Иконоборческий собор 754 года отверг ссылку на «исторического» Христа, Которого апостолы «видели и осязали», под предлогом того, что человечество Христа было также «человечеством Логоса,… полностью воспринятым божественной природой и полностью обожествленным». Иконоборческий собор провозгласил, что

поскольку божество Сына восприняло природу плоти в Свою собственную ипостась (en th idia upostasei thn ths sarkos jusin, proslaboushs gar ths tou uiou qeothtos), [человеческая] душа [Христа] стала посредником между божеством и дебелостью плоти; следовательно, душа принадлежит также Богу–Слову. Ее положение двойственно, т. е. поскольку душа обожена, так же как и тело, а божество остается неотделимым и от одного, и от другого, то там, где пребывает душа Христа, там Его божество, и где находится тело Христа, там тоже божество; [и это относится] даже к тому самому моменту, когда душа [Христа] отделилась от тела в вольном страдании.