Взвешенный халкидонский взгляд на Христа был таким образом определенно восстановлен, причем без ущерба для идеи обожения, которое, согласно преп. Максиму Исповеднику, есть подлинно естественное состояние человека. И все же остается неясным, осознается ли в решениях Собора 1170 года, весьма схоластических и академических по своему характеру, конкретное значение «рабства» и «неведения» в Иисусе: у некоторых более ранних авторов они рассматривались весьма абстрактно.

От эпохи иконоборчества и вплоть до XIV столетия никакие собственно догматические движения не возмущали византийских христиан. Споры, которые мы только что рассматривали, касались лишь отдельных лиц и достаточно быстро решались постоянным Синодом в Константинополе. Но это не означает, что в то время византийцы вообще были равнодушны к богословским проблемам. Горячность, с какой обсуждался (особенно в конце XIII века) вопрос об унии с Римом, свидетельствует об обратном. Однако только споры XIV века призвали Восточную Церковь принять еще одно решение по насущному сотериологическому вопросу, и христологическая проблема вновь вышла на передний план.

Детали спора между св. Григорием Паламой (1296–1359) и калабрийским «философом» Варлаамом хорошо известны. Оспаривая, прежде всего, саму возможность «доказать» что–либо в богословии, отрицая затем утверждения монахов–исихастов, что они «видят Бога», Варлаам выступил не только против глубоко укоренившейся монашеской традиции, главным выразителем которой был преп. Симеон Новый Богослов, но также и против учения о причастности Божеству. Для Варлаама богопознание — либо только мистический опыт, индивидуальный и непередаваемый, либо рациональный силлогизм, построенный на богооткровенных предпосылках. В последнем случае познание носит чисто диалектический характер, поскольку не предполагает никакого реального опыта. Более того, у Варлаама совершенно изчезает та мысль, которую мы постоянно подчеркивали у свв. Отцов и согласно которой человек есть творение, созданное для участия в Боге, в Котором он обретает истину, жизнь и, наконец, свою собственную природу.

В полемике с Варлаамом св. Григорий Палама защищал прежде всего понятие о богопознании как об опытном переживании, свойственном не только отдельным мистикам, но и всем тем, кто обладает полнотой своей человеческой природы. Это обладание, разрушенное грехом, восстановлено Иисусом Христом. Следовательно, во Христе и только в Нем, то есть в полноте Церкви и таинствах, усвояемых через личный аскетический подвиг и молитву, заключается также и полнота ведения.

Христологическое измерение разногласия, обнаружившееся в результате спора между Варлаамом и Паламой, еще больше отодвинуло в тень то влияние, которое пока могли оказывать на византийское богословие столпы христианского неоплатонизма — Евагрий и Псевдо–Дионисий. В духовной жизни и на уровне антропологии восходящая к преп. Макарию традиция молитвы как опыта объективной реальности, подаваемой в крещении, являемой в Евхаристии и предназначенной к своему исполнению в воскресении тела, окончательно христианизировали понятие умной молитвы; поэтому для афонских монахов XIV столетия, так же как и для всех византийских христиан, «чистая молитва» понималась более не как причастие Божеству вообще, но стала «Молитвой Иисусовой». В связи с этим необходимо отметить, что Палама, хотя и заимствовал у Псевдо–Дионисия его апофатическую терминологию, пользуясь ею для выражения абсолютной трансцендентности божественной сущности, сам был совершенно свободен от влияния дионисиевого учения об иерархиях применительно к христологии. После Боговоплощения иерархическим чинам уже не нужно выполнять роль посредников между Богом и человеком, ибо Христос есть единственный Посредник. Его приход к людям, восприятие Логосом человеческой природы были результатом действия божественного всемогущества и любви: «Прежде чем Бог явился во плоти, — пишет Палама, — ничему подобному нас не учили ангелы… и теперь эта [благодать] явилась, и нет более необходимости в исполнении всего через посредников».

Иерархии Дионисия, таким образом, являются вполне реальными только в пределах мира падшего; во Христе «меньший становится большим», небо и земля воссоединяются.

Паламитский христоцентризм, находящийся в прямой зависимости от учения преп. Максима, включает в себя, как, впрочем, и мысль Исповедника, учение об энергиях. Лишь в свете Максимова богословия двух «энергий» или «воль» Христа становится понятной терминология св. Григория Паламы. Более того, собор 1351 года представил паламитское учение об энергиях как развитие (anaptuxis) постановлений Шестого Вселенского Собора 680 года.

Воплощенное Слово, воипостазировав человеческую природу, действует в согласии с божественной и человеческой волями или энергиями; благодаря этому ипостасному единству существует и communicatio idiomatum, и человечество Христа пронизывается божественными энергиями. В связи с христологией Максима Исповедника Палама выделяет три модуса существования: сущность (или природу), ипостась и энергию. Каждому из этих модусов существования соответствует один из видов единства. Единство сущности свойственно трем Лицам Троицы; оно недоступно для твари, ибо если бы Бог был «сущностно» сообщаем, Он стал бы многоипостасным, но тварная человеческая природа не может вступить в сущностное или природное единство с Богом. Единство ипостаси осуществилось во Христе. Человеческая природа Иисуса, следовательно, по ипостаси едина с Логосом, и в ней божественные энергии, имеющие Логос своим источником, пронизывают тварную природу и обожествляют ее. Единство энергии становится, таким образом, доступным для всех, кто во Христе.

Для Паламы единство энергии (или «единство по благодати»), есть единство с Самим Богом. Это единство с Богом он и стремится защитить, когда настаивает, что доступные для человека Божественные энергии нетварны. Ибо Бог не ограничен понятием трансцендентной и абсолютно недоступной сущности: Он действует, открывает и сообщает Себя; и человек, по единодушному свидетельству святоотеческой традиции, от начала был сотворен для того, чтобы участвовать в Боге, никогда не становясь при этом «Богом по сущности».

После того, как Варлаам был осужден и покинул Византию, Палама столкнулся с противодействием со стороны некоторых греческих богословов, отказывавшихся признать реальное различие между сущностью и энергией. Так, например, Григорий Акиндин писал: «Согласно божественным Отцам, существенные и естественные свойства в Боге — это сущность и природа, поскольку вид, сущность и природа в Боге тождественны и постольку сущность означает то же самое, что энергия». В другом месте он пишет: «Бог един в силу тождества сущности, природы, Божества, власти, энергии, вида, славы, царства и господства».

Такой подход неизбежно привел Акиндина к отрицанию реальности обожения — те святоотеческие тексты, в которых утверждается реальность обожения, ему пришлось трактовать как иносказательные: «Очевидно, — пишет он, — что божественность, которой обладают некоторые люди, — это божественность, соразмерная с ними (katallhlon eautois qeothta)… а не божественность, соразмерная Богу (katallhlon tw Qew)».

Повсюду в своих трактатах против Паламы Акиндин отрицает возможность всякого общения между тварными и нетварными: когда апостол Павел описывает новую жизнь во Христе, не говорит ли он о «новом творении»? Божественность, соразмерная человеку, видение Бога святыми, опыт мистиков не предполагает никакого участия в божественной жизни; это лишь проявления «тварной благодати (ktisth caris)». Очевидна аналогия этой точки зрения с томизмом.