Основные положения евагриевой метафизики и богословия были опровергнуты Собором 553 г., — что же еще оставалось «душеполезного» в его творениях? По существу, сама идея непрерывной молитвы; ибо Евагрий был основателем духовной школы, которая сделала «монологическую» молитву — постоянное умственное взывание к имени Божьему — основанием монашеской жизни в Византии. Преп. Иоанн Лествичник, преп. Максим и другие великие византийские мистики просто заимствовали это учение об отрешении от страстей, о постоянном внимании, о борьбе с рассеянием, о превосходстве умной молитвы над псалмодией, об опасности всяких образов, навеянных воображением, и об обращении ума на самого себя как условии его единения с Богом. Но они наполнили это учение другим содержанием: «умная молитва» сделалась в Византии традицией «Иисусовой молитвы». Сочинения, приписываемые св. Макарию Египетскому, учителю Евагрия, помогли скорректировать отношение к евагриеву учению о духовности. Датируемый началом пятого века сборник «Духовных бесед» (в наше время существует предположение, что это мессалианский документ) приобрел такую же популярность, как и сочинения Евагрия. Здесь сердце, — а не ум, — занимает центральное место в составе человека, понимаемом уже не как ум, заключенный в темницу материи в результате грехопадения, а как психосоматическое единство, которое всей своей целостностью участвует в молитве. «Умная молитва» стала «хранением сердца», дающим уже в земной жизни созерцание божественного света тем, кто его достоин. Основой этого представления является совсем иная антропология, нежели у Оригена и Евагрия: библейское понимание человека, созданного от начала как психосоматическое единство, природа которого была во всей полноте воспринята и обожествлена Словом.

Итак, средоточие духовной жизни вовсе не сводится к дематериализации ума; оно состоит в союзе со Христом, таинстве, молитве и доброделании.

Преобладание идей Макария и переосмысление Евагрия было вызвано, или, по крайней мере, облегчено осуждением оригенизма при Юстиниане. С тех пор цель монашеской аскезы стала пониматься не только как умное созерцание Бога, но и как преображение, или обожение, всего человека через причастие обоженного Тела Христа. Даже там, где терминология Евагрия сохранилась нетронутой, христоцентрический смысл, придаваемый ей, глубоко изменил ее значение. Выбор, сделанный Византийской Церковью в 553 г. и в сущности состоявший в предпочтении Писания эллинизму, обеспечил разрешение нескольких новых кризисных ситуаций, возникших в одиннадцатом, а затем в четырнадцатом веке. Византийский исихазм не был простым продолжением школ Оригена и Евагрия. Он заимствовал у них лишь мистическую фразеологию и психологию молитвы. Последняя, кстати, была включена в антропологию Псевдо–Макария и в монументальный христологический синтез преп. Максима Исповедника. Хотя оригенизм и был официально осужден, он оказал влияние на развитие христологической мысли. Это проявилось в работах Леонтия Византийского. До недавних пор оставалось невыясненным, что Леонтий оказал влияние на христологические воззрения преп. Максима Исповедника и преп. Иоанна Дамаскина, практически ничего не было известно о его личности. Критические исследования позволили отличить его от Леонтия Иерусалимского, современного ему автора трактатов «Против монофизитов» и «Против несториан»; сочинение, известное под заглавием «De sectis», больше не приписывается ни одному из Леонтиев. Таким образом, Леонтий Византийский может считаться автором только трех известных полемических сочинений: «Contra Nestorianos et Eutychianos», в трех книгах; тридцати «Глав» против Севира; и «Эпилисиса», в котором Леонтий возвращается к аргументам против Севира из первой книги, раскритикованной современниками. Уточнение литературного наследия Леонтия дает возможность более точно идентифицировать его личность и определить истинное значение его учения. Леонтий был ближайшим помощником и соратником знаменитого аввы Нонна, главы палестинских оригенистов, который восстал против св. Саввы. Леонтий так и именуется в документах того времени.

Три упомянутых полемических сочинения были написаны в годы, предшествовавшие осуждению оригенизма Юстинианом (543 год), в то время, когда в Константинополе уже шли дискуссии о православии Евагрия. Тогда Леонтий и решил представить современникам свое, оригенистское, решение христологической проблемы, разделявшей монофизитов и сторонников Халкидонского Собора. Он, вероятно, думал показать пользу евагриевой метафизики, неправославие которой постарался тщательно затушевать и таким образом избежать ее осуждения.

Цитируя Нонна в самом начале первого сочинения, Леонтий обнаруживает цель своей работы: показать, что Халкидонский Собор представляет собой via media, единственно верный путь между двумя противоположными ересями (enantiodokhtai) — несторианством и евтихианством. Затем он предлагает собственную христологию, основанную на оригенистско–евагрианской онтологии. Позднее он посвятил вторую и третью книги своего труда Contra Eutychianos et Nestorianos опровержению того, что он считал двумя крайними видами заблуждений в христологии: идеям Феодора Мопсуэстийского и афтартодокетизму.

Два основных положения дают исчерпывающее представление о христологии Леонтия:

1. Уподобление единства двух природ во Христе единству души и тела в человеке. Конечно, Леонтию не принадлежала монополия на это сравнение. Например, монофизиты использовали его постоянно, но только для того, чтобы показать, что единство Божества и человечества во Христе есть природное (jusikh) единство; поскольку ни душа, ни тело не существуют независимо, но оба — части человеческой природы; таким же образом и Христос после соединения является «одной природой», составляющие которой неразделимы. Что касается Леонтия, он не только отвергает замечание о природном единстве, но объясняет, что душа есть «самодвижная бестелесная сущность» (ousia aswmatos autokinhtos), и что душа и тело онтологически совершенны сами по себе (ouk atelh kaq eauta). Таким образом, это сравнение более подходило дифизитской, а не монофизитской концепции Воплощения. Возражение, немедленно направленное против этой концепции, было вызвано тем, что в ней предполагалось, с одной стороны, единство двух ипостасей, а с другой — предсуществование человечества Христа; и действительно, как мы увидим ниже, Леонтий сам определяет ипостась как существование «само по себе» (kaq eauton). Отвечая на эти возражения в «Эпилисисе», автор признает, что предсуществование Христова человечества онтологически возможно (ouk adunaton); ипостась вполне может быть составлена из предсуществующих сущностей — например, воссоединение тела и души при воскресении. В исключительном случае Христа, конечно, нельзя сказать, что Он когда–либо существовал как «простой человек» (yilos anqrwpos)…

При помощи, вероятно, сознательной двусмысленности выражений Леонтию удается избежать обвинения в ереси. Формально он не признает факт предсуществования и все же остается верен Евагрию, ибо отрицает предсуществование только в том, что касается Христова «человечества» (anqrwpoths) (а человечество он понимает как состояние грехопадения, когда ум стал душой (yuch). По Евагрию, только такое падшее состояние есть, строго говоря, человек. Эту человеческую природу получил Христос от Марии в Воплощении, ибо Он пришел спасти эту природу, и она, конечно, не предсуществовала Воплощению. Но Леонтий не отрицает предсуществования Христа как ума, вечно соединенного с Логосом kaq upostasin и kat ousian.

2. Определение единства Божества и человечества Христа как «сущностного единства» (enwsis ousiwdes) или «единства по сущности» (enwsis kat ousian). Это определение Леонтий использует во всех своих книгах, в то время как выражения enwsis kaq upostasin (col. 1348 d.), upostatikh (col. 1308 с.) и enupostatos (col. 1300 а) встречаются в его сочинениях лишь по одному разу. К тому же в двух последних случаях выражение, обозначающее ипостасное единство, является лишь добавлением к замечанию о единстве «по сущности», которое остается главным христологическим определением.

Очевидно, что это определение не могло удовлетворить ни одну из противостоящих византийских партий. С одной стороны, для Севира и монофизитов термин ousia имел в христологии абстрактный смысл, и они признавали, как уже говорилось, во Христе две «сущности», соединенные в «естественном» (jusikh), то есть экзистенциально конкретном союзе. В этом отношении терминология Леонтия была подозрительной и для халкидонитов. С другой стороны, в учении Евагрия «сущностное знание» (gnwsis ousiwdes) есть как раз первоначальное состояние чистых умов и выражение их единства с Логосом; это то единство, в котором пребывал Христос–Ум, когда остальной умопостигаемый мир пришел в «движение» к различным, формам падения — «ангелам», «человеку» и «демонам», которые составляют разнообразие падшего мира. Правда, Леонтий нигде не упоминает о сущностном гнозисе, он говорит лишь о единстве. Это могло быть способом приспособиться к проблемам эпохи (именно такую цель преследовал Леонтий: применить онтологию Евагрия к христологической проблематике VI в.). Следует заметить, что анафематизмы 2 и 7 Собора 553 г. также говорят о «единстве в тождестве сущности» умов и Логоса, а Христос есть один из этих умов. Такова была терминология палестинских оригенистов. В любом случае, Леонтий никогда не называет Логос «субъектом» единства; этот «субъект» всегда «Христос» или, чаще, «Господь», Который, «явившись от Девы, назывался Богом и Сыном Божиим в Слове и по причине Слова».