2. Человек и единство человечества

Второй вопрос Л. Ньюбиджина был: «Каким должно быть церковное устройство, чтобы донести этот призыв до всего человечества в целом?» Ассамблея в Упсале постановила, что «Церковь смело называет себя «знаком» будущего единства человечества» [98] . Совершенно очевидно, что ответ на вопрос и смысл этого постановления опять–таки зависят от того, как мы понимаем человека и что мы имеем в виду, говоря о единстве.

Если мы примем за норму теоцептрическую антропологию Иринея и Ранера и будем понимать церковное единство как но существу евхаристическую и потому эсхатологическую реальность, то позиция наша будет совсем иной, чем позиция тех, кто считает Церковь имманентной миру, так что и судьба ее определяется мирскими целями человечества.

В прошедшие годы особенное внимание уделялось пониманию христологии и спасения в универсальном и космическом измерении. Считалось, что Христос и Дух Святой действуют во всем мире — в истории, социальных изменениях, революционных движениях, мировых религиях, так что человек может услышать голос Божий, «прислушиваясь к миру». В противовес традиционному пиетистскому и эмоциональному значению «обновления» Упсальская ассамблея сделала открытие, увидев «новое творение» в том «новом», что совершалось в мире.

Ни один христианский богослов, конечно, никогда не отрицал, что явление Христа имеет значение универсальное и космическое. Менее всего возражать против универсалистской христологии станет православный богослов, ибо его собственное Предание устами Максима Исповедника научило его, что человек есть микрокосм и что Христос, новый Адам, явил новое и подлинное человечество, в котором преодолены и преображены разделения и противоречия падшего мира [99] . Православное евхаристическое богослужение выражает тот же универсализм. Евхаристическая жертва всякий раз приносится «о всех и за вся», и это выражение нужно понимать в согласии с Павловой идеей та яаута всем творением, зависимым от Бога Вседержителя (Пантократора). Евхаристия безусловно приносится не только за христиан (хотя она и совершается верными членами Церкви: «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся»).

Однако современные универсалистские христологии, так же как и то понимание Церкви, которое на них основывается, не замечают двух решающих факторов, столько же основоположных, как универсализм: реальность свободы и реальность зла.

1. Судьба человека — зависеть от «стихий мира сего», разве что он избирает то достоинство, которым хочет облечь его Бог. Таков смысл слов апостола Павла в Послании к галатам: Но тогда, не знав Бога, вы служили богам, которые в существе не боги. Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога, для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите еще снова поработить себя им? Наблюдаете дни, месяцы, времена и годы. Боюсь за вас, не напрасно ли я трудился у вас (Гал. 4:8–11). Думаю, вряд ли кто–нибудь усомнится в том, что понятие «мира» (а для нас сегодня это означает «обмирщенное человечество») связывается в Новом Завете с рабством и зависимостью. Поэтому если Церковь должна служить миру и объединять человечество — а она действительно существует для этой цели, — то она может сделать это, только освободившись от них, т. е. став вполне независимой от мирских категорий и законов, какова бы ни была их относительная ценность. Повеление «выйти из мира», как оно выражено в Новом Завете, означает прежде всего уход от «вожделения», зависимости от тварных существ. Это не осуждение мира как зла и не бегство от действительности. Но никакое воздействие на мир и в нем невозможно без предварительного от него освобождения.

Но христианская свобода не есть просто «освобождение от» мира; она также положительный опыт и положительное достоинство. Это не только свобода выбора, но также и богоподобие человека, недостижимое иначе как через общение с Богом. Уже данное общение с Богом мир не может отнять. В этом смысле христианская свобода является радостью и достоинством рабов, преследуемых, нищих, униженных и оскорбленных, другими словами — всех жертв мира, его власти и того детерминизма, от которого освободил человека Христос, умерев на Кресте. Свобода эта и понимается лучше всего теми, кто сам страдает от власть имущих.

Но христиане должны признать и свободу «секулярного» человека. Потому что, согласно Посланию к галатам, «секулярныи» человек, все еще порабощенный силами мира сего, несомненно продолжает иметь свободу отвергнуть Христа и отказаться от Его Евангелия. Космические христологии и секулярные экклезиологии нашего времени рискуют обидеть секулярного человека своим de facto триумфализмом, который предполагает христианское содержание в словах и действиях тех, кто не хочет иметь никакого дела с христианством. Именно из уважения к секулярному человеку христианин не должен навязывать ему свое собственное понимание судьбы человека.

2. Другой фактор, на который не обращают внимания, — реальность зла. Не то чтобы злые явления человеческой жизни не признавались — война, расизм, социальная несправедливость или тоталитарный гнет; но трагически отсутствует всякое богословие зла. Я утверждаю, что невозможно понять значение христианской веры о человеке и мире, невозможно сохранить верность смыслу Креста, не признавая существование личностного зла, имеющего свою стратегию, свою реакцию, свой умысел против Божьего дела. Главными его орудиями являются разделение и притворство. Нельзя закрывать глаза на проблему этого личностного зла, когда дело идет о единстве человечества. Ибо оно действительно обладает хитрым талантом проскальзывать с черного хода именно тогда, когда думаешь, что сделан крупный шаг к единству.

Лично я думаю, что рационалистическое неверие в Сатану есть одно из самых печальных и самых ненужных последствий современной демифологизации новозаветных повествований, а также один из наиболее буржуазных продуктов нашего современного секуляризированного мышления, унаследованного от позитивизма девятнадцатого века. Писатели и художники, особенно после Достоевского, гораздо лучше богословов чувствовали ту трагическую космическую борьбу, которую ведет человек. Для нас эта борьба на практике означает, что единство, чтобы быть истинным и подлинным, должно пройти через экзорцизм; и экзорцизм этот является предварительным условием подлинной жизни во Христе, таким же, как и в традиционных чинах Крещения. До наступления Парусин история — это поле битвы, на котором сталкиваются добро и зло. Силы их перемешаны, и внешний результат борьбы всегда сомнителен. В этом контексте очень важно признать, что на секулярном уровне (а мы всегда живем в секулярном мире, кроме как в Евхаристии) мы выбираем не между абсолютным добром и абсолютным злом. Нам всегда приходится выбирать «лучшее» или «наименее плохое» решение. Нравственный абсолют невозможен на секулярном уровне, и те, кто его ищет, ищут на самом деле Царствия Божия. Они действительно благословенны, но долгом нашим является предупреждать их от утопизма и помогать находить Царство там, где оно действительно находится.