Ни одна из приведенных точек зрения не кажется вполне удовлетворительной. Нельзя ставить знак равенства между интересами и идеологией конфуцианских верхов ханьского общества и крестьянства – эксплуатируемого класса империи. Элитарный пафос в культуре ши сочетался с мотивами самоотречения ради торжества «всеобщности». Нормы «чистой» критики в среде бюрократии коренились, без сомнения, в жизни местного общества.

Очевидно, изучение традиции ши требует максимально широкого подхода к историческому процессу в императорском Китае, а сам образ ши не имеет конкретного социального адреса и отображает не столько интересы определенного общественного слоя, сколько взаимодействие двух тенденций исторического развития. Вот почему этот образ столь емок и устойчив, но вместе с тем не лишен интимного человеческого содержания.

Культуре ши свойственна большая сила внутреннего переживания, ей чужда увлеченность рассудочными идеями. Центральная тема этой культуры – обретение человеком или, точнее, раскрытие человеком в себе своей изначальной «небесной» природы, столь доступной каждому, сколь и неуловимой. Стяжание всепокоряющей силы космического процесса сообщает ее герою полную автономность, открывает ему опыт собственной безбрежности.

Совпадение внутренней неприступности, уникальности идеального человека и его всеобщности, событийствования всему живому предопределило своего рода «парадоксальную» концепцию личности в культуре ши, предписывавшей человеку самоутверждение через преодоление всего субъективного и личностного в себе. Непреодолимое одиночество и чувство сродства с другими были для ши незыблемыми законами реализации человеческого удела; без признательности людей (удостоверения «лица») он не был членом общества, без опыта собственной уникальности он не мог осуществить свою миссию в обществе. В итоге традиция ши предъявляла к человеку требование прославиться сугубо внутренним душевным подвигом.

Представление о человеке, игнорирующее индивидуальные границы личности, согласуется с отсутствием в Китае четкого статуса человека, с характерным для китайской цивилизации сочетанием партикуляризма и идеи «великого единения» людей. Мы можем пойти дальше, соотнеся указанный взгляд с коллизией двух уровней и двух начал в обществе императорского Китая.

Культура ши – продукт империи, и грандиозные их амбиции, претензии на исключительность со всеми сопутствующими им индивидуалистическими мотивами рождены эмансипацией имперского порядка от архаического строя и свойственной ему высокой социальной мобильностью. «Настоящий ши» уверен в своем высоком призвании и, по примеру Конфуция, «ждет, когда ему назначат достойную цену». Неутолимая жажда признания общества, беспокойство по поводу «претворения судьбы» выдают неуверенность ши в их подлинном статусе. Отсюда и та глубокая неопределенность, неловкость человеческих отношений, которая заявляет о себе в чрезвычайно деликатном соперничестве за авторитет между власть имущим и «достойным мужем», приятным для самолюбия обеих сторон, но и опасным для их престижа.

Воспринятая из конфуцианства ритуалистическая модель легитимации социальных претензий ши постулировала особый, в своем роде парадоксальный тип утверждения привилегированного статуса через его отрицание. Образ «бедного отшельника», не приемлющего власть, – столь же популярная тема традиции ши, как и миф о мудреце, из безвестности возвысившемся до положения советника государя. И то и другое являлось важной частью политической пропаганды служилой элиты, хотя императив распознавания именно «сокрытых талантов», презумпция возможности появления «достойных мужей» в любом месте не позволили ей стать исключительным достоянием какой-либо определенной социальной группы.

Особенностям понимания личности в культуре ши и фундаментальной для нее альтернативе службы и «уединения» можно найти параллели в упомянутом выше «разрыве» между местным обществом и имперской государственностью, выборе между властью чиновника и авторитетом «вождя деревни». Культура ши изначально несла в себе противоречия имперского порядка. Есть своя закономерность в том, что кризис ханьской империи, до предела обостривший эти противоречия, дал мощный импульс кристаллизации традиции ши, сделавшей возможным культурный синтез аристократии раннего средневековья.

Основные посылки человеческого удела в культуре служилых людей отобразились в двух модусах социального бытия ши, которые были условно названы «героическим» и «отшельническим». Первый воплощал пафос героического самопожертвования ради возвышенных идеалов, второй был вдохновлен идеей мудрого «сохранения себя». Девизами их были соответственно верность долгу (и) и «забота о жизни».

Как писал Фань Е в послесловии к биографиям Ли Гу и Ду Цяо, «ценить долг – значит презирать жизнь, ценить жизнь – значит презирать долг» [Хоу Хань шу, цз. 63, с. 25а]. Еще Конфуций санкционировал обе линии поведения: он отдавал должное тем мужам, кто, подобно Бо-и и Шу-ци, «погубил себя, дабы претворить гуманность», и одобрял тех, кто в неблагоприятные времена «свертывал и хранил в груди» свои возвышенные помыслы. Формирование же традиций, в том числе агиографической традиции мучеников добродетели и отшельников, приходится на ханьскую эпоху. Историческая подоплека их, по-видимому, сложна и неоднозначна. Истоки героического действия нетрудно видеть в столь различных и все же взаимосвязанных реальностях публичной жизни тогдашнего Китая, как отношения личного долга и конфронтации «достойного мужа» и правителя. Именно самоотречение ради блага других расценивалось в Китае как подлинно социальное действие и подлинная основа славы и авторитета.

Но что побуждало служилых людей драматизировать свои отношения с властью вплоть до того, что каждое обращение к трону снабжалось стандартной формулой «заслуживаю смертной кары»?

Ответ – предварительный и лишь один из возможных – подсказывает характер политической власти, представлявшей в действительности силы, которые вели общество к распаду. Не случайно бюрократия представала в ее собственных глазах погрязшей в пороках. «Гибель ради претворения гуманности» могла быть почти спонтанным актом самопожертвования во имя очищения администрации от постоянно накапливавшейся в ней «грязи». Именно так думали о себе те жертвы «запрета клики», которые, как Фань Пан, добровольно отдались в руки властей, чтобы «смертью своей преградить путь злу».

Героическая смерть скрепляла столь невнятно выраженную в ритуалистической модели отношений круговую поруку общества. Недаром нормативное поведение чиновника, по сути дела, постоянно провоцировало такую смерть, а жертвы произвола власть имущих становились объектом всеобщего почитания, нередко даже со стороны самих убийц.

Если в героическом пафосе находила концентрированное выражение внешняя, социальная направленность духовной аскезы ши как служилых людей, то мотивы отшельничества коренились в идее их внутренней автономности и потому были столь же универсальны. Политически они выражались в отказе от службы, что отнюдь не означало отрицания моральной ответственности и само по себе было героическим вызовом власти. Подобный жест, впрочем, заведомо предполагался ритуалом легитимации авторитета и встречал должное понимание.