Множество свидетельств указывает на то, что культура японцев, воспринявших культурное наследие Китая в его зрелой форме буддийско-конфуцианского синтеза, являет собой пример сознательного проецирования понятийного каркаса традиции на общественную практику людей. Так, эстетический идеал японцев отличается последовательным выстраиванием иллюзии природного бытия, иллюстрирующей саму идею недуальности пустоты и формы, искусности и естественности. Достаточно вспомнить примитивистские фантазии «чайной церемонии» или так называемые «сухие сады», где водный поток символизируется «расчерченным» граблями песком. Если в Китае живопись называли «одной чертой кисти», то японские живописцы начали рисовать картины, буквально являвшие собой одну черту кисти, — круг или единицу. Если в Китае символизм пустоты не отлился в тот или иной образ и допускал сосуществование разных художественных стилей, то в Японии та же символика пустотности, или «значимого отсутствия», сама стала предметом означения и тем самым — частью идеологического истолкования мира. Ни один китайский учитель не мог бы сказать, как делает, например, Миямото Мусаси в заключительных строках своей «Книги Пяти кругов», что сознание, применение и действие — это всё сущее, но «дух — это пустота». Ведь пустота беспредметна и не имеет имени. Примечательно, что японцы присвоили высокое звание «пути» (до) конкретным видам искусства и даже ремёсла. Как следствие, в Китае искусство было продолжением жизни или, точнее, интуитивно постигаемой «подлинности» жизни. В Японии, наоборот, сама жизнь рассматривалась как продолжение искусства: японская жизнь — это, в сущности, мечта об искусно выстроенной жизни.

Соответственно, в Японии культурный стиль сводился к установленному набору аксессуаров, пренебрежение которыми порой каралось как уголовное преступление. Когда, например, мастер чайной церемонии Фурута Ори-бэ (умер в 1615 году) попытался превратить стиль церемонии из подчёркнуто натуралистического в маньеристски-стилизованный (за счёт специальной обработки декоративных камней, высаживания мёртвых деревьев и проч.), его новации были запрещены в официальном порядке, ибо они подрывали идеологические основы японского миропонимания. Одним словом, типовая форма так и не стала органической частью японской культуры, а к формам, заимствованным из Китая, в Японии подыскивались общепонятные и, в сущности, чужеродные им — идеологические или прагматические — обоснования.

Не была усвоена японцами и китайская терминология, указывавшая на символическую реальность «единого сердца». Показательный пример — японская традиция каратэ, восходящая к китайским школам кулачного боя. Если в Китае нормативные комплексы движений бойца складывались из целостных «ситуаций» (ши, цзя) и в совокупности представляли собой динамический «путь» (тао лу), то в Японии основным элементом боевых упражнений стали так называемые ката — статичные позы, имевшие чисто прагматическое значение. В результате символическая в своей основе практика «взращивания жизненной энергии» превратилась во вполне предметную и оправдываемую практической пользой практику спортивных единоборств. Поскольку же стилистика упражнений китайских боевых искусств изначально и не предназначалась для собственно физической тренировки, то не приходится удивляться тому, что в среде японских мастеров нормативные позы каратэ порождали немало недоумений [101] .

В силу указанных обстоятельств культурная традиция в Японии, с самого начала складывавшаяся как сознательный традиционализм, стала мощным фактором развития национального самосознания и модернизации страны. В Китае в силу необъективируемости исходных посылок традиции переход к современной национальной культуре оказался крайне затруднённым и по сию пору незавершённым. Различие же исторических путей Японии и Китая можно охарактеризовать как различие между региональными, периферийными вариантами развития и «континентальной», «материковой» линией эволюции, в ходе которой культура не теряет внутренней связи с основами духовной традиции.

Проницательный наблюдатель Г. Кайзерлинг ещё сто лет тому назад высказал такое суждение о японском пути в современном мире:

Развитие японских взглядов на хозяйственную жизнь вообще и предпринимательство в частности подчиняется отмеченным выше закономерностям японского миросозерцания. Истоки собственно японской концепции капитализма можно проследить с XVII века, когда в Японии зародился местный вариант «науки сердца» (яп. сингаку). Это учение отобразило специфический японский синтез буддизма и конфуцианства, тогда как даосский компонент китайской традиции, в которой идея символической реальности выражена наиболее явственно, японцами как раз не был усвоен.

Идеология сингаку была плодом, с одной стороны, обмирщения буддийской религии, а с другой — приспособления конфуцианских ценностей к условиям и потребностям повседневной жизни — явление уже известное нам на примере идейных движений в Китае с XVI века. Сами создатели новой доктрины принадлежали к торговым слоям городского общества или вращались среди них. Характерным образчиком раннего «учения о сердце» стало мировоззрение монаха школы Дзэн (кит. Чань), носившего в миру имя Судзуки Сёсана. Основываясь на дзэнских постулатах, Сёсан проповедовал совпадение человеческой природы и природы Будды, доведя этот тезис до логического конца: человек не только может, но и должен достичь освобождения и вечного блаженства через свои повседневные занятия. Тяготы крестьянского труда, заявлял Сёсан, совершенно подобны монашеской аскезе, а снабжение общества продовольствием ничем не уступает сострадательным деяниям бодхисаттв. Сёсану принадлежит и прочувственная апология занятия торговлей. «Предайте себя мирским делам, — писал Сёсан, обращаясь к купеческому сословию. — Ради блага государства и народа отправляйте товары во все города и веси. Ваш труд — это святая аскеза, которая очистит вас от всякого зла… Если вы поймёте, что эта жизнь есть лишь мимолётное странствие, и вы, отбросив страсти и корысть, будете усердно трудиться, вас будет беречь само Небо, и боги явят вам свою милость».

Само по себе отождествление трудовой деятельности и духовного совершенствования, как уже говорилось, не было новостью на Дальнем Востоке. За несколько веков до Сёсана китайские наставники Чань сочинили дидактическую поговорку: «Чудесное дело, утончённая полезность: носим воду и собираем хворост!» В монастырях того же чань-буддизма физический труд всегда был составной частью монашеской жизни. Да и собственно китайская мысль с древности держалась тезиса о «единстве небесного и человеческого» и о том, что, «когда осуществится Путь человека, Путь Неба свершится сам собой». Но Сёсан в чисто японском ключе смещает акценты: он делает предметную, даже профессиональную деятельность условием достижения религиозного идеала. Для него не действенность Пути оправдывает действие, но само действие делает возможным действенность. Вполне естественно, что Сёсан психологизирует духовную практику, настаивая, совсем как протестантский секуляризм в Европе, на абсолютной ценности субъективной веры, и притом веры в самого себя: