Шрифт:
Однако эта революция генетически обусловлена характерной для Нового времени связкой истины и капитала: капитал выступает все более всеобъемлющей формой объективации и ретрансляции всего, что может рассматриваться как имеющее ценность. [2] Задолго до изобретения понятия человеческого капитала он открывает возможность капитализации человеческого в человеке. Именно Новому времени мы обязаны образами «природы», «естества» и «естественного человека», которые возникли как результат аккумулирования капитала на первоначальной фазе его накопления. [3] С той же фазой связан и популярный тогда жанр «социальных робинзонад», описывающий человеческую натуру как своеобразное вместилище практик и навыков цивилизационного устроения. В каком бы месте и при каких условиях ни оказался человек, первейшим его долгом выступает продвижение цивилизации везде, куда может ступить его нога.
2
Это создает огромный соблазн, связанный с переводом деятельности философа или социогуманитарного мыслителя на язык маркетинга и конкуренции. Подобного рода «перевод» составляет единственное, что вычитала у французского социолога Пьера Бурдье немногочисленная кучка его местных последователей – в итоге получилось, что Бурдье с его анализом символического производства не методолог экономизма, а его идеолог. В этой ситуации дорога любая попытка [например, вот эта: поставить вопрос о взаимоотношениях между профессионалами знания как вопрос теоретической дискуссии и концептуального оппонирования, а не как вопрос о межвидовой экономической борьбе (скажем, между «философами» и «социологами»).
Примечательно, что инициируется подобное смещение акцентов не правыми (неоконсервативными) теоретиками, а адептами левой мысли, которые в нынешних условиях оказываются более озабоченными превращением интеллектуальной автономии в стратегию социального противоборства. Экономико-центристское восприятие межвидовой борьбы мыслителей мгновенно превращает вопрос об интеллектуальной автономии в вопросы цеховой солидарности, корпоративной этики и личного успеха. При этом отдельным вопросом является, насколько вообще уместна греза об этой автономии, контрастирующая с ее реальностью в виде всевластия администраторов-идеологов и администраторов-академистов.
Именно поэтому, собственно, в наших условиях нужна работа, противоположная той, которую произвел Бурдье: вместо обозначения того, что теория или репутация – это «тоже бизнес», нужно исследовать возможности науки и символического капитала в ситуации гиперкапитализма, когда провиденциальным смыслом наделяется само существование денег («Бабло победило зло!»).
3
Именно этот момент не учитывает марксова критика товарного фетишизма, в соответствии с которой отношения между вещами рассматриваются как иллюзорное отображение отношений между людьми. Отношения между людьми как носителями мифологизированной Марксом «подлинной природы» имеют не менее фетишистское происхождение. Любая апелляция к природе неизменно выступает проявлением фетишистской установки. Так, Ричард Рорти, переводящий интуиции основоположника марксизма в формат теории философского прагматизма [Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997], недооценивает тот факт, что, отказывая сознанию в функциях «зеркала природы», мы вместе с зеркалом «разбиваем» и саму природу, существующую лишь в качестве его отражения.
Понятый как агент сетевого маркетинга по распространению норм цивилизованной жизни, человек в «социальных робинзонадах» оказывается фигурой, деятельность которой описывает в обратном порядке процесс накопления капитала. Но и после угасания жанра робинзонады капитал выступает едва ли не как мистическое средоточие цивилизованности, но и как вполне реальная предпосылка истины и стремящегося к ней субъекта. Именно с капитала берется та мерка, с которой соотносится объективность истинного познания и ценностного дискурса. [4] При этом в капитале нет ничего «субъективного» именно потому, что субъективация сама мыслится в логике капитализации.
4
Мерка, предоставляемая капиталом для истины, настолько широка, что эта истина может пониматься, с одной стороны, как абсолютно кумулятивное и тотализованное образование (таково представление об истине, сформированное в русле многовековой метафизической традиции), а с другой – как конгломерат все более разбегающихся, разножанровых и несовместимых друг с другом мыслительных конструкций (подобным образом описывают истину «эпистемологический анархист» Пол Фейерабенд и его последователи).
Эпохе раннего индустриализма соответствует модель классического субъекта, явленного как эпифеномен гипертрофированной познавательной способности («чистый разум»). Мораль классического субъекта сводится к кодексу самообладания, а деятельность и воля оказываются помещенными внутрь запаянной конструкции автохтонного сознания. Зрелый индустриализм предполагает производственную субъективность, организованную вокруг инфраструктуры экономической власти и процедур присвоения прибавочной стоимости. Основной принцип субъективации оказался связанным с коллизией превращения труда в товар и формированием рынка трудовой деятельности. Фундаментальной дилеммой существования субъекта сделалось противопоставление работы и досуга, которое выступило не только отправной точкой моральной рефлексии, но и стратегическим условием волеизъявления.
Модели эпистемической и производственной субъективности не противостояли друг другу, поскольку начиная с эпохи Просвещения познание стало политехническим, а индустриальное развитие все больше подталкивало к универсализации познавательной деятельности. Воспроизводственные процессы в обществе оказались увязанными с культивацией энциклопедического знания, наследующего древнюю культуру софистики. [5]
Это приводит к выдвижению гумбольдтова университета не только как главенствующей образовательной институции, но и как основополагающей структуры социального воспроизводства. Подобно детерминистской концепции лапласовой вселенной, в которой природный универсум подобен ящику с плотно утрамбованным и заведомо опознаваемым содержимым, Гумбольдтов университет выступает концептуальной конструкцией, изобретенной для всеобъемлющего упорядочения социального универсума. Если лапласова вселенная предполагает возможность тотального управления будущим в природной среде, то гумбольдтов университет выступает институциональным проектом тотального контроля над будущим в человеческом обществе.
5
См. об этом, например: [Аверищев С. Два рождения европейского рационализма.
И именно гумбольдтов университет переживает сегодня самый серьезный кризис за время своего существования.
Поздний индустриализм вызвал к жизни те формы субъективации, которые делают невозможным прежнее единство технического и энциклопедического знания. Одновременно этот кризис возвещает о невозможности прежних воспроизводственных стратегий, базировавшихся на последовательном противопоставлении природы и культуры. Уход от этого противопоставления продиктован не экологистскими или общегуманитарными соображениями, а логикой эволюции капитала. Прежде его стратегией выступало аккумулирование «естества», сегодня на смену ему пришло массированное изобретение второй – социальной! – натуры человека.
Все это создает эффект, который Бруно Латур удачно называет природным релятивизмом (в противовес хорошо известному культурному релятивизму). Природный релятивизм предполагает переход на уровень рассмотрения антропологии обобщенных природно-культурных явлений, внутри которых не находится места для противопоставления природы и культуры как автономных начал. «Мы оказываемся, – пишет Латур, – перед производством таких природ-культур, которые я называю коллективами, чтобы напомнить о том, что они столь же отличны от общества, как его понимают социологи – общество как люди-между-собой, так и от природы, как ее рассматривают эпистемологи – природа-как-вещь-в-себе. Как я уже говорил, с точки зрения сравнительной антропологии все эти коллективы схожи друг с другом тем, что они одновременно распределяют, что в будущем станет элементами природы и что в будущем станет элементами социального мира. Никто никогда не слышал о коллективах, которые не задействовали бы небо, землю, тела, блага, право, богов, души, предков, силы, зверей, верования, вымышленные существа…» [Латур Б. Нового времени не было. Эссе по асимметричной антропологии. СПб., 2006] [6]
6
Отличие нашего подхода от латуровского только в том, что мы говорим не о внезапно реконструированной «антропологической матрице», а о результате вовлечения капитала в отношения потлача, приписывавшиеся ранее только лишь древним «докапиталистическим» экономикам.
Вместо прежней системы экономического капитала, связывающей его власть с режимом ограниченной экономии товарообмена, возникла система символического капитала, основанная на всеобщей экономии дара и жертвы, ассоциировавшейся прежде исключительно с архаическими обществами. Символизация капитала – основная примета нашего времени, в котором товар подтверждает свой статус, превращаясь в бренд, а экономические выгоды плавно переходят в репутационные инвестиции и тренд-менеджмент.
Делаясь «символическим», капитал полностью подчиняет себе процесс социализации, превращая социальные роли и жизненные планы в пакеты программ, полностью готовых к установке. Субъективация перестает быть практикой, требующей личных усилий и связанной с авторством по отношению к собственной судьбе. Все это приводит к исчезновению самой презумпции самостоятельной человеческой деятельности. Мораль при этом оказывается в тени права, а волеизъявление сводится в лучшем случае к выбору между заведомо готовыми алгоритмами. [7]
7
См. об этом соответствующие разделы нашей книги [По справедливости. Эссе о партийности бытия. 2008].
Процесс социализации выступает сегодня процессом капитализации человеческого в человеке. Подчиненное логике самовозрастания капитала, человеческое существо исчезает, уступая место машине антропоморфизации. Мир и в самом деле становится «человеческим», только совсем не в том смысле, в каком об этом грезили гуманисты. Теперь «человеческое» – прибавочная стоимость, которая извлекается в результате осуществления любых форм жизнедеятельности. Оно повсюду, но при этом никогда не равно самому себе.