В основе этой модели — особый динамический принцип, согласно которому течение процесса, т. е. переход одного его момента в следующий, мыслится идущим не прямо, а «по двум радиусам»: путем связи первого из моментов с некоторым единым центром всего процесса, а затем этого центра — со вторым моментом. В свое время, занимаясь творчеством Джордано Бруно, Карсавин обнаружил этот принцип в его сочинениях, где он носил латинское имя «conglomeratio et exglomeratio centri», и с тех пор прочно ввел его в свою конструкцию всеединства. Сегодня он известен в системном анализе, где его называют «связь, опосредуемая центром», и никак не связывают ни с Карсавиным, ни с Бруно. Главным отличием модели времени, построенной на данном принципе, является присущее всеединству присутствие в каждом моменте всеединого Я, или же «Я-настоящем», всех прочих моментов, т. е. «Я-прошлых» и «Я-будущих». Поэтому для концепции Карсавина решающее значение приобретает вопрос о том, подтверждается ли такое присутствие реальным опытом человека; причем, поскольку эмпирическое Я — лишь несовершенное всеединство, то присутствие заведомо не ожидается полным, и подтверждением концепции были бы уже его начатки, знаки. И мы видим, что в каждой своей работе, где ставится проблема времени, Карсавин снова и снова отыскивает такие знаки и отсылает к ним, как к доводам в пользу своей концепции. В обсуждаемой работе набор знаков наиболее основателен. Если прежде, начиная со статьи «О свободе (1922), в качестве знаков присутствия будущего философ всегда указывал случаи предсказаний и ясновидения, то здесь он аргументирует, что такими знаками можно считать также научные предвидения и расчеты. Что же до прошлого, то в Прусте, демонстрирующем возможность ярчайшего и осязаемого, полномерного воскрешения прошлого, он находит самое блестящее подкрепление своих идей, отчего и отводит ему целый раздел. На противоположном полюсе — ситуации, когда несовершенство осуществления всеединства в Я достигает предела, и всеединящая активность центра Я утрачивается. В этом случае различные точки динамической всевременности теряют взаимосвязь, и всевременность, распавшись, превращается в набор независимых отдельных точек дискретного ряда. И это значит, что в концепции Карсавина обычная линейная временность оказывается ущербной, редуцированной формой всевременности.

Мы не будем сейчас подробней детализировать модель, поскольку сказанное уже позволяет сделать многие выводы и сопоставления. Философская интерпретация модели требует, прежде всего, отыскать для нее адекватный историкофилософский и концептуальный контекст. К какой философской линии относить карсавинскую теорию времени? Ответ осложнен тем, что сам философ, как правило, избегал раскрывать родственные связи своей мысли, предпочитая писать так, словно в пространстве, где развивается эта мысль, есть только он и его философский предмет — а больше никогда не бывало никого, за вычетом редких избранников, как Кузанский и Бруно. (Можно тут видеть — заметим в скобках — один из изломов стилистики Серебряного века, которому всецело принадлежал Карсавин). Труды же исследователей пока принесли скудные плоды в проблеме восстановления историко-философского контекста.

Конечно, в силу непосредственной очевидности, карсавинская концепция времени сопоставлялась с философией Бергсона, его знаменитым принципом длительности, dur'ee. Уже вскоре после появления «Философии истории» Карсавина, в 1925 г. в Праге вышла в свет солидная монография П.М. Бицилли «Очерки теории исторической науки», в которой карсавинские построения разбирались довольно подробно, и выносился безапелляционный приговор об их вторичном и едва ли не эпигонском характере по отношению к Бергсону. Позднее сближения с Бергсоном делались еще не раз, уже без этого неоправданного отрицания самостоятельности Карсавина. Совсем нетрудно указать у нашего автора многие отнюдь не бергсонианские элементы, но сегодня нам следует пойти дальше, глубже: надо заметить, что до сих пор, какая бы степень близости или расхождения с Бергсоном ни утверждалась, сопоставление с ним всегда проводилось в рамках классической метафизики времени, того метафизического дискурса, ограниченность которого современная мысль должна признавать и преодолевать. Для преодоления же требуется изыскивать и привлекать понятия и метод иной природы. Обратим внимание, что у Карсавина ключевая характеристика всевременности — способ связи ее моментов или, если использовать математический язык, тип связности на многообразии всех элементов темпоральности. Но тип связности есть топологическая характеристика, и мы можем сказать, что философ строит некую топологию темпоральности, и притом вполне конкретную, определяемую принципом Джордано Бруно. Далее, можно взглянуть и на бергсоновскую теорию под этим углом, и мы увидим, что принцип длительности Бергсона также можно трактовать топологически; он тоже определяет некоторую топологию темпоральности. При этом, сразу же уяснится и нечто большее: двум концепциям отвечают чрезвычайно различные топологии. Очевидным образом, принцип длительности устанавливает обычную последовательную, линейную связь элементов темпоральности, линейную топологию, тогда как принцип Бруно — Карсавина устанавливает связь через посредство центра и, тем самым, существенно нелинейную топологию. Так привлечение новых понятий, из нового дискурса, позволяет увидеть принципиальное различие там, где старый метафизический взгляд видел одно лишь сходство.

Но это еще не очень значительный выход за рамки метафизического дискурса. Выход более кардинальный доставляется сменой философского метода, и было бы очень желательно, чтобы современная интерпретация Карсавина умела видеть его концепцию сквозь призму некоторого иного метода. Мы продвинемся к этому, если вернуться к обстоятельству, которое отмечалось вначале: к тому факту, что концепция темпоральности Карсавина радикально интериоризована. Мы видим, что дискурс темпоральности здесь полностью включен в икономию Я (субъекта, сознания). «Временность конституируема саморазъединением Я» (16), она не что иное как «осознаваемое им [Я] движение — саморазъединение его» (18), и все фундаментальные свойства времени (конечность — бесконечность, дискретность — непрерывность и т. д.) определяются не физическими или космологическими положениями, как в обычных теориях, но свойствами Я. «Временность конечна или бесконечна вместе с нашим Я, поскольку оно конечно или бесконечно» (18). При этом, способ, каким осуществляется интериоризация темпоральности, вызывает прямую ассоциацию с феноменологической трактовкой темпоральности как «внутреннего сознания времени» (innere Zeitbewusstsein). Карсавин последовательно проводит подход, при котором не только временность, но и пространственность, и все другие предикаты здешнего бытия трактуются как конституируемые сознанием и делаются, тем самым, принадлежностью пережитого опыта (Erlebnis). К приводившимся примерам можно еще добавить трактовку памяти: это понятие у Карсавина также исключается, заменяясь воспоминанием, как действием-качествованием всеединого Я. И ясно, что подобный подход вполне адекватно описывается на языке феноменологии: здесь «заключаются в скобки» все абстрактные категории бытия мира, философская дескрипция переводится в субъектную перспективу и, в итоге, осуществляется определенный вариант феноменологической редукции. Заметим, что этот вариант более радикален, чем у Гуссерля: Карсавин «заключает в скобки» не только все вне-опытные понятия, но также и все свойства, связанные с физическим временем, оставляя в стороне и самое его существование.

Близкое соответствие с феноменологией продолжается и далее. Феноменологическая установка Гуссерля, описывая философский предмет в категориях субъектного опыта, как предмет сознания, одновременно прилагает тщательные усилия к тому, чтобы дескрипция этого предмета была очищена от всякой примеси психологизма и субъективизма, описывала структуры трансцендентальной субъективности. Аналогично, и Карсавин следит за тем, чтобы его концепция темпоральности, при всей ее погруженности в икономию Я, не оказывалась чисто психологически-субъективной, зависимой от произвола и случайных черт индивидуальности; и в этом смысле, можно сказать, что его анализ также направлен к структурам трансцендентальной субъективности. Но путь к этим структурам разительно несходен у двух философов. В феноменологическом акте конституирование структур трансцендентальной субъективности совершает ноэзис, в итоге которого акт продвигается к созерцанию эйдоса философского предмета. В случае же Карсавина, роль своеобразного ноэтического орудия выполняет всеединство с его иерархическим строением: мир как всеединство есть «высшее Я», одним из моментов-качествований которого служит Я индивидуальное; и, по главному свойству карсавинского понятия всеединства, этот момент содержит в себе, хотя и несовершенно, высшее Я, «личность мира», причем — подчеркивает всегда Карсавин — содержит именно сам мир в подлиннике, а не какие-то образы или представления о мире. Продвигаясь к совершенству, «усовершаясь», (в чем и состоит, по Карсавину, смысл и назначение бытия Я), Я все полней, истинней актуализует в себе мир, преодолевает искаженность, разрозненность своих познающих и воспринимающих качествований — и в терминах Гуссерля, это, очевидно, и значит, что его структуры познания и восприятия становятся структурами трансцендентальной субъективности, а процесс усовершения в одном из своих аспектов есть ноэтический процесс. Сам Карсавин, однако, никогда не использует ни этих, и никаких иных понятий из арсенала феноменологии. В отличие от таких русских философов как Шпет или Лосев, он не становился последователем Гуссерля, и в его текстах мы едва ли найдем даже упоминания о нем. То, что мы видим в этом позднем труде философа, это отнюдь не принадлежность к руслу феноменологии, а только параллельность этому руслу в определенных целях и установках философствования. Но и такая параллельность есть важное историкофилософское родство.

С другой стороны, в концепции Карсавина присутствуют и играют важную роль также элементы иного рода, заведомо не феноменологические. Первая же фраза его рукописи гласит: «Сознающее себя, «самосознательное» эмпирическое бытие, наше конкретное Я несовершенно» (курсив автора). Термин, выделенный курсивом, отсылает к паре начал Совершенство — Несовершенство, не раз уже упоминавшейся нами и встречаемой у Карсавина повсюду. Эти принципы в его философии — существеннейшая характеристика любого сущего и темпорального бытия как такового; с ними связывается весь набор понятий, описывающих онтологическую динамику. Он отвергает напрашивающуюся прямолинейную трактовку этих принципов в духе классического платонизма (бытие совершенное как платонов умопостигаемый мир), усиленно подчеркивая, что «совершенство нашего бытия… не какое-то другое, отдельное от него совершенное бытие». Но столь же усиленно он подчеркивает и «онтическое первенство совершенства»; не представляясь обособленным идеальным миром, совершенство в то же время служит метафизическим предзаданным принципом, определяющим развитие сущего и бытия. И в итоге, картина бытия — а с нею и концепция темпоральности — Карсавина, дистанцируясь от платонического идеализма, весьма тесно сближается с идеализмом гегелевским, а вместе с тем и аристотелианским: как «полная осуществленность всеединства», достигаемая в триадическом процессе (само)разъединения — (само)воссоединения, совершенство у Карсавина обретает явную общность и родство как с Гегелевым диалектическим становлением, так и с Аристотелевой энтелехией. В метафизике истории принцип совершенства неизбежно несет с собой элемент телеологизма, благодаря которому эта метафизика обретает тесную связь с христианской философией истории — с ее главным руслом, идущим от блаж. Августина к средневековой католической мысли. Такая связь менее всего удивительна: этою мыслью Карсавин-историк углубленно занимался всю жизнь.

В контексте философского процесса ХХ века, присутствие описанных элементов классической метафизической и идеалистической традиции идет вразрез с ведущей тенденцией данного процесса — тенденцией к «преодолению метафизики», по знаменитой формуле Ницше. Равным образом, оно идет вразрез и с феноменологией, которая стала для европейской мысли одним из главных русл преодоления метафизики (можно вспомнить, что при создании феноменологического метода важную роль играло критическое отталкивание Гуссерля от отвлеченной диалектики Гегеля). И мы заключаем, что анализ темпоральности в позднем труде Карсавина показывает промежуточное положение его философской мысли между новым руслом феноменологии и старым руслом европейской идеалистической метафизики.

Надо признать, что для окончательного вывода, это — чрезмерно общая и не столь уж содержательная характеристика; но едва ли возможно далеко продвинуться в ее уточнении, поскольку сама теория Карсавина не получила завершенной, доработанной формы. Напомним наше описание обсуждаемой работы: дошедшие до нас страницы — а, с учетом сроков, это, вероятно, и есть все или почти все, что успел написать автор, — лишь незначительная часть замысла; и эта частичность сказывается не только в отсутствии многих из намеченных тем, но также и в том, что многие элементы основ концепции, многие ее узловые понятия, ключевые тезисы остались без достаточного обоснования и анализа. Тексты Карсавина убеждают, что в истоке его конструкции темпоральности — глубокая и оригинальная интуиция о том, как зарождается и оформляется внутреннее время; и выдвинутый им принцип организации и динамики внутреннего времени, который по справедливости следует называть «динамический принцип Бруно-Карсавина», несет в себе некое плодотворное начало. Но это не избавляет его концепцию от многих вопросов, на которые текст уже не дает ответа. Сомнения и вопросы вызывает немало деталей интерпретации, какую сам философ придает своему принципу. Если «принцип Бруно-Карсавина» есть принцип внутренней динамики времени, то принцип такого рода априори можно было бы считать характеризующим структуру темпоральности локально, в каждой точке: то есть мы бы предполагали, что он описывает определенный нелинейный механизм, реализующий присутствие, сопряжение в каждом элементе интериоризованной темпоральности всех трех родов последней, прошлого, настоящего и будущего. Но интерпретация Карсавина не такова, она куда более прямолинейно-радикальна: по этой интерпретации, принцип означает буквальное присутствие «каждого момента будущего», «всего будущего», и аналогично, в отношении прошлого. Дабы обосновать принцип в такой интерпретации, философу и приходится привлекать столь шаткие аргументы как ссылки на феномены предсказаний и ясновидения, которые и по сей день пребывают еще за гранью не только научного объяснения, но и научной удостоверенности. Трудность, да и вообще проблематичность подобного обоснования вполне ясны, неясно другое: вправду ли непременна именно такая интерпретация принципа? На том же уровне интерпретации — скорее нежели самой сути — концепции, возникает и еще ряд неясных проблем, как то проблема обратимости и/или необратимости времени, место события смерти в структуре интериоризованной темпоральности… — Все эти и другие вопросы, которые не успел рассмотреть сам философ, предстоит еще разрешить его исследователям; и лишь тогда метафизика времени Карсавина займет окончательное свое место в современной мысли.