Надо здесь подчеркнуть: постановка этой задачи никак не значит, что философия, переставая быть философией, уходит в экзотические сферы мистики и аскетики. Опыт, добываемый в этих сферах, имеет философские импликации и, может быть, наиболее прямые — в социальной философии и этике. Наука стяжания благодати стоит на глубоко диалектическом утверждении пути личного богообщения и одновременно пустоты и ненужности этого пути в отрыве от соборного человеческого единства: «творить внутри себя собор со всеми»; «монах, тот, кто, пребывая в отдельности, живет в единстве со всеми людьми»; «подвижнический труд, чуждый любви, неугоден Богу»,— гласят девизы подвижничества. Аскетический идеал суверенной личности, следующей своим уникальным путем подвига, но при этом сущей в соборе со всеми,— этот идеал явно чреват какой-то новой социальной идеей, новой моделью общественных отношений. Острее всех это сознавал Достоевский. Именно сюда ведут идейные поиски его поздних лет, в центре, или, верней, в глубине которых — тема «русского инока» — суверенной личности, в скиту выкованной и в мир идущей. Эта последняя тема Достоевского не что иное, как тема о раскрытии социальных потенций православного энергетизма.

Нетрудно увидеть, однако, что построения Карсавина в социальной философии и антропологии с позициями православного энергетизма несовместимы. Ибо благодать — хотя и не сущностная, а энергийная, но, что первостепенно важно, прямая связь Бога и человека, их общение без посредников. Между тем учении Карсавина человек — «момент» мыслится осознающим в себе в первую очередь «высшие» всеединые субъекты», а не прямой зов Божий; и эта его установка заведомо не совпадает с установкою стяжания благодати. Человек как низший момент иерархии симфонических личностей бессилен стяжать благодать. Но сами симфонические личности тем паче бессильны это сделать, ибо стяжание благодати отнюдь не деятельность коллективных образований (какими бы они ни были), а таинственная динамика внутренней жизни человека. В итоге же иерархические конструкции Карсавина обречены быть принципиально безблагодатными. И с этим — религиозно несостоятельными. Стоит лишь уточнить, что все-таки не само понятие симфонической личности — источник безблагодатности, а только тезис о первенстве, примате личности симфонической над индивидуальной. Но очищение учения о симфонической личности от этого тезиса потребовало бы радикальных перемен в философии Карсавина, которая вся построена на резко несимметричном, неравноправном «кузанском» отношении между всеединством и его моментом. И надо также сказать, что в полученном итоге повинны не одни индивидуальные особенности карсавинской мысли, но равно и некие подспудные тенденции всей метафизики всеединства и соборной идеологии славянофилов: известное тяготение и того, и другого к «социоцентризму», подавлению единичного всеобщим, индивидуального — коллективным. Противодействием таким тенденциям и служит стяжание благодати, как учение и как духовный труд, способ жизни. Для старших славянофилов этот способ был внятен и близок. Однако поздней происходит отрыв идеи соборности от идеала стяжания благодати. Противодействие слабеет, и русская мысль все больше поддается соблазну безблагодатной псевдособорности: если Леонтьев, тоже sui generis футурист, идеализирует самодержавный деспотизм, то евразийцы — уже тоталитарную диктатуру...

Кроме скупых внешних фактов, мы почти не располагаем сведениями о следующем этапе жизни Карсавина — долгом периоде его работы в Литве в тридцатые и сороковые годы. Кажется невероятным, чтобы трагический опыт евразийства не оставил бы на его будущем никакого следа. Не помышляя навязывать своего ощущения, я все же скажу, что последовавшее молчание философа, его воздержание от творчества в моих глазах знаменательно; мне видится в этом род покаяния, по крайней мере интеллектуального. Только арест и лагерь освободили его: еще один парадокс его биографии, в которой, как это подобает истинному философу, жизнь следует учению [13] , и внешний рисунок послушно повторяет внутренние черты. В бараках инвалидного лагеря у полярного круга, медленно умирающий от туберкулеза, он вновь погружается в религиозно-философское творчество. Он пишет с поражающей интенсивностью: не менее десяти сочинений создано им за два года каторжной жизни, прошедших до его кончины в июле 1952 г. Разумеется, эти сочинения невелики по объему, но глубина и блеск мысли в них по-прежнему не изменяют ему.

Вернемся с архипелага ГУЛАГ в революционный Петроград 1920 года. В этом году, исподволь уже подступая к фундаментам своей будущей философии, напряженно размышляя над событиями в стране, над смыслом и судьбами развивающейся революции, Карсавин пишет также статью о Жозефе де Местре. Чем мог быть вызван такой выбор темы? Период деятельности де Местра никак не входил в орбиту исторических занятий Карсавина; темы и направление де-местровой ультракатолической философии были весьма далеки от нарождавшейся у него православной метафизики всеединства. Тогда случайная просветительская статья? Нет, ни в какой мере: но перед нами очередной карсавинский парадокс, родство и близость там, где их не заподозрит ленивый ум. «Бывают странные сближенья...». И, чтоб увидеть это сближенье фигур, восстановим перед глазами вторую из них, фигуру некогда знаменитого сардинского посланника при санкт-петербургском дворе.

Граф Жозеф де Местр, старший из десяти детей Франсуа Ксавье Местра, члена Савойского сената королевства Савойи и Сардинии, получившего в 1770 г. графский титул и должность второго президента сената, родился в старинном савойском городе Шамбери 1 апреля 1753 г. Окончив Туринский университет по отделению права, в 1774 г. он начинает службу по судейскому ведомству в Шамбери. Вплоть до Великой Французской революции течение его жизни мирно и почти заурядно; он не помышлял быть ни писателем, ни философом, и несколько речей на случай — единственные его сочинения вплоть до сорокалетнего возраста. При всем том это время не было праздным для его ума: он приобретает обширные, энциклопедические познания, испытывает ряд идейных влияний (о чем см. у Карсавина), которые, однако, даже кратковременно не колеблют незыблемые устои его убеждений: на протяжении всей своей жизни граф де Местр — истовый католик, папист и роялист, «человек старого режима». В 1792 г. войска революционной Франции занимают Савойю. При революционном порядке, быстро оказавшись в разряде подозрительных лиц, подвергшись обыску, граф вскоре вынуждается к поспешному бегству. Следующее десятилетие его жизни, 1793— 1803 гг.,— период эмигрантских скитаний: Лозанна, Турин, Венеция, снова Турин. Именно в этот период он начинает писать: крушение порядка вещей, который он полагал установленным прямою волею Божией, толкало к усиленной и срочной работе ума. «Размышления о Франции» (1796) сразу приносят ему славу писателя и мыслителя, отчасти даже пророка: он никогда не избегал смелых предсказаний в своих писаниях. В 1803 г. король Виктор-Эммануил I направляет его своим посланником в Петербург, где ему и предстояло пробыть долгие четырнадцать лет. Годы в России — значительнейший период в жизни де Местра. В петербургском обществе он приобретает известность, вес, сочувственных слушателей, некое время находится в большой близости к императору, имеет влияние на него (весьма дурное, по нашим понятиям; «Четыре главы о России», небольшая работа 1811 г., возможно, внесли свой вклад в опалу Сперанского). Здесь у него сложились, в главном, и его центральные сочинения: трактат «О папе» (выпущенный в Лионе в 1819 г.) и «Санкт-петербургские вечера», знаменитейшая из его книг, вышедшая уже посмертно. В 1817 г. он возвращается в Турин, столицу сардинского королевства. Но при дворе он не ко двору своей прямотой, независимостью суждений и явно излишней глубиной мысли. Резиньяция, мрачные предчувствия окрашивают его последние годы перед смертью, внезапно наступившею от удара в феврале 1821 г.

Теории де Местра, развитые в его главных трудах, описываются ниже Карсавиным. Предмет же нашего интереса — сопоставить два творческих мира и творческих облика, увидеть их общее и розное. Немало взаимных соответствий Карсавин указывает и сам. Нетрудно заметить, что и вступительная характеристика де Местра, и многое в дальнейшем анализе неявно строится у него по принципу сходства: в герое отмечается в первую очередь свое, то, что родственно и близко автору. Так, целиком относимы к самому автору его строки о саркастичности и парадоксализме де Местра, о сочетании личного, эмоционального характера его писаний с неусыпной заботой об изяществе стиля. Эти свойственные обоим черты — часть более общего сходства: в де Местре великолепно воплотился тот тип «философа и светского человека», к которому всегда тяготел Карсавин и который для галльского духа глубоко органичен (оттенок некоей светскости присущ, пожалуй, уже самому понятию esprit, что далеко не во всем соответствует нашему «духу»). Но и это не все. Будущее отбрасывает тень: эту старую максиму трудно не вспомнить, думая о Карсавине и де Местре. Знаменательным образом их самые существенные сближения видны, лишь когда перед нами две завершенные судьбы; и Карсавин, когда писал о де Местре, не ведал, что его ожидает впереди много общего с судьбою его героя. Через два года после своей «этюды», в 1922 г., он выпускает книгу философских размышлений «Nqctes Petropolitanae», «Петербургские ночи», и тут, конечно, перекличка с де Местром и его «Вечерами» совершенно умышленна. Но в том же году, осенью, он высылается из России и, повторяя де Местра уже не но своей воле, как и тот, в сорок лет делается изгнанником Великой Революции. И, занимаясь впоследствии размышлениями о революции, поисками ее смысла, он, подобно Де Местру, являет собою традиционную со времен Данта фигуру историософа- изгнанника.

Революция — главная общая тема Карсавина и де Местра. Немало общего у них и в раскрытии этой темы. Добрая доля карсавинского изложения взглядов де Местра на Французскую революцию, как скажет математик, инвариантна относительно замены Франции на Россию: одновременно это суть взгляды Карсавина на Русскую революцию. Общим прежде всего является сам религиозный подход, поиск религиозного смысла революции. Разумеется, это сближало с де Местром не только Карсавина, но и весь круг современных ему русских религиозных философов; и некоторые из них также обращались к де Местру — прежде веего Бердяев в своих известных работах «Философия неравенства» (1918) и «Новое Средневековье» (1921). В глазах левой критики верь этот подход, от де Местра до евразийцев выражение клерикальной реакции на революцию. Эсеровская «Воля России» в статье, воспевающей «светлое человекобожие республики, демократии, социализма», писала в 1923 г.: «Хотя все евразийские приватдоценты и христианствующие профессора очень хорошо знают историю, они не хотят... опознать в апологете палача де Местре своего предтечу» [14] . Как мы видим, в отношении Карсавина обвинение явно несправедливо... Далее, вполне четко и ясно проведена у де Местра одна из главных идей карсавинской концепции революции: о расхождении между провозглашаемым и истинным содержанием революции и об иллюзорности всякого руководства ею. «Этюда» Карсавина дает убедительное свидетельство того, что раздел о революции в его вскоре последовавшей «Философии истории» написан не без сильного влияния мыслей де Местра. Но еще более глубокий и важный факт — совпадение тех, уже не политических, а философских посылок, на которых базируется указанная идея. У Карсавина, как мы видели, она вытекает из его концепции симфонической личности, согласно которой самостоятельными деятелями в исторических и социальных процессах выступают не индивидуальные, а коллективные, «высшие» личности. У де Местра же за нею стоят его мысли о единстве человеческого рода и еще более тесном единстве нации, в силу которых каждый индивид — соучастник, общник первородного греха и всех национальных грехов, и его судьба, суд Божий над ним, определяется не столько его личными винами и заслугами, сколько этою соучастностью. Но отсюда ведь один шаг до представления о «высших всеединых субъектах»: субъектом Божественного права, о котором выносит приговор Провидение, является именно некое человеческое сообщество, исторический органам, и судьба индивидуальной личности — лишь отражение и следствие этого общего приговора. Как выше уже говорилось, стоящая за всем этим онтология решительно расходится с православной онтологией благодати. Так что в итоге не будет ли правильнее считать, что концепция симфонической личности, как раз и складывавшаяся около 1920 года, больше, чем Хомякову, обязана ультракатолику де Местру? Взгляд «под де-местровым углом» позволяет увидеть новые грани и в ряде других моментов учения Карсавина. Не будем здесь заниматься этим, отметим только одно: сам конечный историософский идеал «становления мира Церковью» у Карсавина, хотя как будто бы и включает сверхэмпирический аспект, однако при отсутствии идеи благодатного преображения человеческой природы рисуется на поверку не таким уж отличным от историософского идеала де Местра — глобального подчинения мира (католической) церкви. Наконец, и сам Карсавин отмечает еще несколько своих философских сближений с де Местром, усматривая у него зачатки интуитивистской концепции цельного знания, находя близкие себе мысли об онтологизации смерти.

... Так, в беглой статье Карсавина, не стремящейся к тщательному анализу, нам обнаруживается важное «недостающее звено», помогающее восстановить довольно внушительную картину де-местровских, и шире — католических, отзвуков и влияний в творчестве «славянофила-футуриста». (Не правда ли, какая причудливая, барочная смесь мотивов?) Этой картины вполне достаточно, чтобы без колебаний присоединить его имя к немалому списку русских мыслителей и деятелей, испытавших на себе влияние автора «Петербургских вечеров». Небезынтересно свести здесь воедино хотя бы основные имена из этого списка: Александр I — М. С. Лунин — М. Ф. Орлов — П. Я. Чаадаев — В. С. Печерин — Ф. И. Тютчев — Л. Н. Толстой — Л. П. Карсавин. Весомость списка вместе с решительной несводидмостью его членов ни к какому общему знаменателю, наводят на мысль о том, что в фигуре де Местра — мягко говоря, очень далекого от русофильства! — ощущалось нечто притягательное для русского восприятия. В начале своей статьи Карсавин приводит фразу Сент-Вёва: де Местр «просыпается утром с обнаженной шпагой и уже готов рубить направо и налево». Но у русского читателя эта фраза немедленно вызывает в памяти знаменитый отзыв о Хомякове: по словам Герцена, основатель славянофильства, «как средневековые рыцари, караулившие богородицу, спал вооруженным» [15] . В этой неожиданной перекличке образов нам и приоткрывается сродство. Де Местр действительно очень близок некоторому духовному типу, характерному, как ни странно, скорее для русской, чем западной культуры и ярко воплотившемуся в ранних славянофилах: типу «светского богослова», бескорыстного рыцаря веры — но и мысли, Церкви — но и «самобытности», органических народных начал. В пределах этого типа, привлекательного и «своего» в истории русской культуры, он являл, однако, четкую альтернативу славянофильству, которое, разумеется, многих могло и не удовлетворять. Такова, пожалуй, в беглых словах формула его воздействия...